Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
Возражения на обоснование политики как чуда не всегда поддаются сведБ- нию в некую устойчивую парадигму. Они открываются “Богословско-политическим трактатом” (1670), где Спиноза ополчился против веры в сверхъестественные события: раз Бог един с Природой, Он не поступает вопреки ей. В своей отприродности каждый гражданин правомочен участвовать в заключении общественного договора, гарантом которого должно служить государство, гасящее аффекты толпы разумностью правления. Спиноза расширил юридическое учение (1620) Хуго Гроциуса (Hugo de Groot), считавшего, что природные законы релевантны не для внутригосударственных, но только для международных отношений, затрагивающих, к примеру, свободу мореходства.
В “Политике как призвании” (1919) Макс Вебер столкнул “харизматиков” — вождей нации, ощущающих себя носителями нездешней благодати, и чуждых политмагии профессионалов-управленцев, подобных инженерам
Первым, кто постарался определить, в чем состоит неизменноесодержаниеполитики, был Аристотель. Он отвлекся от видового разнообразия государственных устройств (хотя и полагал, что лучшим из них было бы верховенство среднего слоя — зажиточных домохозяйств), чтобы сосредоточиться на родовом качестве политического опыта. Как zoon politikon человек заботится не столько об умножении личного достояния, сколько о благополучном сожительстве отдельных семей, участвуя для этого в народном собрании и суде. Одним словом, политика есть, по Аристотелю, не (семейное) производство, а общение лиц, ответственных за него. Аристотелевские государственные мужи распростились с клановой архаикой. С приходом Нового времени Макиавелли индивидуализовал политику: тот, кто ее осуществляет, конфронтирует со всеми прочими людьми (в принципе, безнадежно испорченными). Смысл политики — в выборе стратегии, позволяющей власть имущему сохранить за собой исключительность, несмотря на непостоянство ситуаций, в которые он попадает, то есть преодолеть историю.
Напротив того, у Шмитта политика преподнесена в виде антропологического достояния: она состоит в различении друга и врага, без чего не обходится никто. Вывод, предпринимаемый отсюда Шмиттом в “Понятии политического” (1927), несколько парадоксален: именно всечеловечность строго разделительного мышления делает невозможным мировое правительство (это умозаключение было непосредственно-политически нацелено против Лиги Наций и опосредованно-философски — против утопического проекта, изложенного Кантом в статье “О вечном мире”). В социологии Пьера Бурдьё (статья “От „королевского дома“ к государственному интересу”, 1997) шмиттовский антропологизм суживается так, что политика толкуется в качестве одного из “полей” общественной напряженности, в котором идет борьба за распоряжение государственным “капиталом” (но, вообще говоря, политика вечна, тогда как этатизм — сравнительно позднее историческое явление).
Чтобы придать агоре свойство политического эталона, Арендт пришлось принизить значимость всех последовавших за античностью социокультурных времен, когда, по ее взглядам, триумф одерживает homo faber — изобретатель орудий, в том числе и инструментов, с помощью которых одни лица распоряжаются другими, подменяя насилием силу совместных и потому неколебимых решений. Как и М. М. Бахтин со своим карнавалом, Арендт отступает в глубокое прошлое, из которого зачеркивает дальнейшее историческое развитие; тем самым она выдвигает идею политического, представляющую собой собственное Другое “консервативной революции”, внутреннюю альтернативу тому сознанию, что породило тоталитарную реальность. Внешнюю альтернативу этому политическому сознанию попытался сформулировать постмодернизм. В споре с Арендт Ален Бадью протестует против отождествления политического с вольным обменом мнениями (“Краткий трактат по метаполитике”, 1998).
Ведь философия не должна забывать, что политика подразумевает поиск истины, каковая единична, а не множественна. Действие дорастает до политического уровня, если оно несет в себе новое начало — оказывается событием сингулярности, совершающимся за пределом того, что возможно в данном контексте. Сходно с Бадью рассуждал в своей последней книге (2008) А. М. Пятигорский, понимая под политической такую инициативу, которая чревата схизмой, противится самой социальной объективности (то есть, по сути дела, имея в виду дюркгеймовскую “аномию”).
Если верить Жижеку, политика никогда не достигает конечнойцели. Это пораженческое настроение мысли нетрадиционно. Обычным для философии, встретившейся с политикой, было проецирование себя на свой предмет, который подвергался универсализации, перспективировался так, что последней границей его превращений становился некий всеобщий и вневременной порядок. Политфилософия возникает в нескрываемом желании возглавить и финализовать государственное строительство, как о том свидетельствует платоновская “Политейя”. Данте объясняет в “Монархии” (1313) свое вЕдение мировой империи тем, что он стремится исчерпать потенции интеллекта, которые, будучи максимально мобилизованными, с необходимостью вызывают образ всемогущественного Нового Рима. Отсюда недалеко (идейно, а не во времени) до “вечного мира”, который у Канта обеспечивается межгосударственным правительством, и до футурологии де Местра, предсказывавшего, что наказания Господние наставляют человечество на путь, влекущий его к нераздельному существованию в великой “цивилизации народов”. “Санкт-Петербургские вечера” вскружили голову Чаадаеву, предложившему заместить у себя на родине православие католицизмом, дабы русские получили шанс вместе с другими европейскими нациями “способствовать установлению совершенного строя на земле”, и дают знать о себе в “Трех разговорах…”, в которых Вл. Соловьев оправдывал — вслед за де Местром — войну как поучительную для людей предпосылку их будущего “всеединства”. Марксизм в целом и “перманентная революция” Троцкого в частности могли бы продолжить список только что приведенных примеров. В наши дни адепты всеохватывающих революционных преобразований были вынуждены признать, что этот переворот произвели не угнетенные низы общества, а его капиталистические хозяева. В первом томе своей политфилософской трилогии (“Empire”, 2000) Майкл Хардт и Антонио Негри рассматривают глобализацию капитализма как экономическую опору для формирования невиданной прежде власти, лишившей отдельные государства их суверенного статуса, присвоившей себе прерогативу вмешиваться (даже и вооруженно) в их дела. И все же за порогом глобальной империи, бывшей когда-то для Данте последним шагом политического становления, Хардту и Негри мерещится ее революционный переход в новое состояние, которое позволит каждому жителю планеты быть “гражданином мира”.
Телеологизм перечисленных мною учений подрывается, но не исчезает вовсе в таких философских моделях, которые предвидят самоотмену политики в историческом процессе. Конечный смысл политических предприятий в этом случае заключается в том, чтобы истощить себя и открыть человеку дорогу в пространство сугубой бытийности, не раздираемой партийными или иными тяжбами. У Блаженного Августина люди будут до тех пор вовлечены в политику (смешивающую горнее с земным), пока их плоть не спиритуализуется навеки в Небесном Иерусалиме.
В новейших утопиях такого плана превозмогание ницшеанской “воли к власти” воображается воплотимым в действительность без Страшного суда. Более того, для Жака Деррида (“Политика дружбы”, 1994) по ту сторону политического человек эмансипируется от Бога, чтобы быть накоротке с каждым смертным помимо какого бы то ни было посредничества, лишь препятствующего сложению большого интимного союза. Полемизируя со Шмиттом, Деррида в то же самое время негласно солидарен с тем, что без оппозиции друг/враг нет политического действия, которое он надеется упразднить с помощью не более чем логической операции — попросту ликвидировав второй из этих взаимоисключающих образов. Визионерство Деррида нашло отклик в “Грядущем сообществе” (2001) Джорджо Агамбена: только жизнь без спасения (без загробного воздаяния) заслуживает того, чтобы именоваться по-настоящему (бессущностно) бытийной; она наступит тогда, когда все станут самими собой, прекратив разыгрывать роли в политическом зрелище, опустошив место власти. Финалистское сознание может быть и антиутопичным.
Жак Рансьер пишет в книге “На краю политического” (1990) о том, что любая политика — в той мере, в какой она направлена на увеличение могущества тех, кто падок до нее, — устремлена к самоисчерпанию. Раз так, то политика — преходящий способ человеческого поведения, она не необходима.
Уже Платон определил в диалоге “Политик”средства, к которым должен прибегать правитель, пастух людского стада, в качестве расположенных над законом. Если право игнорирует особые случаи, то царское искусство, умение, вбирающее в себя все прочие ремесленные навыки, увенчивающее их, обязано учесть и эти иррегулярности и сделаться — соответственно — неподражаемым уникумом, не тяготясь заботой о соблюдении предписаний.