Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
Было бы ошибкой думать, что русская мысль по преимуществуаподиктична, чужда последовательным умозаключениям, как это иногда считается на Западе, не замечающем в своем высокомерии того, что он слепо доверяется мнениям раннего славянофильства (Юрий Самарин заявлял: «…православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее» [32] ;Иван Киреевский противопоставлял европейской заботе «о внешней связи понятий»восточнохристианское«умозрение», пекущееся «…прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа» [33] ).На самом деле, дискурсивные практики во главе с философией точно так жеаргументативныв России, как и западные, но основывают выводимость своих положений на иной, чем те, аксиоматике. С непредвзятой точки зрения обе стратегии – и та, что мотивирует взгляд на будущее настоящим, и та, что подпирает футурологию прошедшим, – одинаково имеют под собой недостаточный фундамент (ибоневестьчто случится завтра), покоятся наpetitioprincipii, то есть логичны в той же степени, в какой онимифологичны [34] .
32
Самарин Ю.Ф.Стефан Яворский и Феофан Прокопович[1844] // Он же.Избранные произведения.М., 1996. С. 149.
33
Киреевский
34
Я отдаю себе отчет в том, что понятие «Запад» страдает расплывчатостью. Протестантские страны Европы отличаются откатолических, но и за конфессиональным родством нет целостности: Франция, сохранившая традицию революционногоэкспансионизмапо меньшей мере в идейной области, мало похожа на изоляционистскую Испанию, несмотря на общий им католицизм.Единственное, что оправдывает неразборчивое смешение разных национальныхсоциокультур, – равно присущее им стремление к универсализации мысли в философских построениях, восходящих к одному и тому же источнику – античности.Сама способность европейцев выносить и воспринимать общезначимые суждения делает национально-государственные границы, которыми они отгораживаются друг от друга, проницаемыми, хрупкими. Не случайно очагом двух мировых (то есть в некотором роде философских) войн была западная Европа (к тому же ныне хозяйственно и политически объединившаяся). Дифференцируя Запад и Восток Европы, я имею в виду, что охота за универсальностью (невозможной без захвата мыслью будущего) ведется там и здесь с использованием взаимоисключающих доводов.
Можно, конечно, сказать, что русский человек менее свободен, чем западный, поскольку шагу не ступит без оглядки. Но вот в чем тут загвоздка. Нахождение в современности, открытое для принятия самых разных решений, для эмансипации из-под гнета исторического времени, опутывается в западных демократиях густой сетью формально-юридических запретов и неформальных рекомендаций, вроде требования «политкорректности». Русский человек находит свою свободу, уничтожая парадоксальным образом ееconditiosinequanon– настоящее. Западный обретает свою зависимость не менее парадоксально: абсолютизируя настоящее, он всячески сужает, ставит под строгий контроль проявление в нем своей воли. Говоря по-русски: что в лоб, что по лбу.
О пределе. Философский комментарий
Опубликовано в журнале:Звезда 2013, 4
Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие , принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждящуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм не что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей — Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства, — таков путь Кириллова в «Бесах». Бог недоступен для отрицания, каковое всецело антропологично . Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике : акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании , но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается homo religiosus .
Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование , которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание . Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной, проникся маркиз де Сад. Богу надлежит перейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.
Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: об o женный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности будущему, в историзме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, захватывающий одну из вершин в треугольнике Бог — естественная среда — человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад — боготворец (если угодно: кумиротворец ) в той мере, в какой ему — вслед за Спинозой и Руссо — не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.
Мне вряд ли удастся избежать коллективной участи всех тех, кто умствует о Боге и не в состоянии представить себе вовсе Д ругое, чем Он. «Без Бога ни до порога» (когнитивного). Из ловушки философствования, требующего абсолютной точки отсчета, нельзя выбраться, оставаясь в рамках этого дискурса . Достигая предела, разум с необходимостью теряет себя и преобразуется в веру. По-казать ее внутреннюю организацию — единственное , на что я смею претендовать.
1
Провозгласив в «Так говорил Заратустра » (а до того в «Веселой науке», 1882) смерть Бога, Ницше пустился в соревнование с Фейербахом. «Встречный план» Ницше имел ввиду сопротивопоставить Всемогущему не столь же, как он, омнипотентного человека (таковой мелькнул, как сказано в « Ан-тихристианине », на мировой сцене в эпоху Возрождения, чтобы затем сойти с под-мост-ков), а сверхчеловеческую «волю к власти». Опору для своей траурной вести Ниц-ше нашел через голову Фейербаха в «Феноменологии Ду-ха», с которой тот полемизи-ро-вал, как и многие иные философы 1840-х гг. Для Ге-ге-ля смерть Бога есть продукт эс-те-тизации религиозного сознания, обнаруживающего «то-лько в себе сущность» и утрачивающего ее, испытывая от того боль, когда оно вы-ражается в трагическом модусе («… es ist der Schmerz , der sich als das harte Wort aus-spricht , da8 Gott gestorben ist » [1] . Фейербах ос-по-рил это положение, убежденный в том, что собственно человеческая история начнется толь-ко тогда, когда субъект освободит-ся из-под гнета самоотчуждения , положится на свои силы — отнюдь не спиритуальные , а практические по характеру. Ницше, напротив, со-гласен с Гегелем: там, где терпит крах самость, исчезает и Бог. Но без этого траги-чес-ко-го кризиса человек не смог бы пре-одолеть себя. Ницше с его дионисийством не ви-дит никакой достойной альтернати-вы трагическому искусству и делает его предпосыл-кой для предсказания, рисующего ско-рое наступление трансгуманного будущего (при-да-ние философствованию в «Так го-во-рил Заратустра» художественной формы, таким об-разом, далеко не случайно в интер-тек-с-туальной ретропективе ).
1
Hegel G. W. F., Ph@nomenologie des Geistes. Frankfurt am Main , 1970. S. 547; подчеркнуто в оригинале.
Кончина Бога была подготовлена до Ницше, и потому в «Так говорил Заратустра» она оказалась не затянутой, совершилась, можно сказать, скоропостижно. На момен-таль-ности этой смерти стоит задержаться особо. Уже Майстер Экхарт писал в «Кни-жи-це Божественного утешения» (начало XIV в .) о том, что Бог страдает (в сострадании всякой твари), не ведая, в отличие от людей, физических мучений. У Ницше Он и уми-ра-ет в одночасье, без аго-нии. Паскалева философия болезни, свидетельствующей о хру-п-ко-сти мира се-го, христологична . Ницше издевается над ней, называя человека «боль-ным животным». Медленное (развернутое в систему умозаключений) уме-рщвление Бо-га воспроизвело бы страсти Христовы. Пытка унижает, но и субли-ми-ру-ет, воз-вышает того, кто ей подвергается (дыба — извращенное Вознесение). Чем ме-нее тело тож-дест-венно себе, тем менее у него также возможностей служить надежным ук-рытием для Духа и души, выходящих наружу из-за соматической завесы, пробалты-ва-ющихся о намерени-ях в ничем более не сдерживаемой искренности, — таков a , видимо, ло-гика за-пле-чных дел ма-стеров. Чтобы уничтожить саму сублимацию, нужно избавить Бо-га от ощуще-ния бо-ли, от страстн o го ухода из жизни, от пытки, которой предназна-че-но вы-ры-вать у плоти правду, ими-ти-рующую Откровение свыше. У диагноза, установ-лен-ного Ницше, есть еще одна мотивировка. Кириллов (ницшеанец avant la lettre ) заяв-ля-ет: «Бог есть боль стра-ха смерти». [2] Гибель Бога «вдруг» служила разыгравшему ее фи-ло-софу своего рода анест e зирующим средством, фармаконом , который защищал его от ве-ры-через-боль , питающейся надеждой на бесплотное продолжение земного сущест-во-ва-ния.
2
Достоевский Ф. М. Полное c обрание cочинений . В 30 т. Т. 10. Л., 1974. С. 94.
Для атеистов 1840-х гг. Бог был фантомом. Если Фейербах хотел, чтобы умственная энер-гия, впустую потраченная на создание религиозных химер, была использована на бла-го людей, то Макс Штирнер , отмежевавшийся от «Сущности христианства» в «Еди-н-ственном и его достоянии» (1845), считал сознание вообще не способным порождать ни-чего, кроме «призраков», к которым он относил наряду с Богом семью, государство и прочие представления, отвлеченные от индивидуально-исключительного. К критике Мак-с a Штирнерa , направленной против сакрализации, что таковой бы ни затрагива-лось, прим-к-нул его современник Бакунин, определивший в позднем сочинении « Gott und der Staat » (1871) Бога как « salto mortale » человеческой креативности . Устранение Бо-га из интел-лек-туального обращения означало для всех этих мыслителей исправление ошиб-ки, сде-лан-ной мировой историей, излечивание людского сообщества от патоло-гии, от-прав-ку не-бытного в небытие — в положенное место. Иной умственный маневр предпри-ни-мает Ницше: Бог не иллюзорен, Он и впрямь был, теперь Его больше нет. Эта страте-гия необ-хо-дима, дабы нарождение сверхчеловека не воспринималось в качестве такой же фик-ции, какой явился Творец для постгегельянцев . Конечно же, и они водру-жали на ме-сто, за-нятое, под их углом зрения, мнимо-стью, двойника низвергаемого Бо-га, пропо-ве-дуя ес-ли не антропотеизм , как Фейербах, то эготеизм , отстаивавшийся Мак-сом Шти-р-нером , или прославляя восстание низко-материального, земного, элементар-но-го, подо-б-но Ба-ку-ни-ну. Вразрез с этими богами позитивистского образца, извлекае-мы-ми из данного в действительности, сверхчеловек н e более чем вероятен — он был бы не-доста-то-чно кон-ди-ционирован, не будь смерть Бога выдана за фактичную.
Философская литература множество раз обращалась к формуле « Gott ist tot ». В тол-ко-вании Хайдеггера (« Holzwege », 1950), эта констатация отрицает сверхчувственный мир и вместе с ним метафизику. Нигилизм Ницше, отвечающий ходу истории в ее за-пад-ноевропейском варианте, выхолащивает содержание потустороннего, сохраняя, од-на-ко, запредельность как позицию, которая может быть заново заполнена. Такой ниги-лизм несовершенен, поскольку он переоценивает ценности и подразумевает тем самым, что у бытующего есть инобытие (или, в терминах самого Ницше, «воля к власти»). С ме-тафизикой нельзя расстаться полностью, пока не будет признан примат бытия над бы-тующим, над раздатчиком оценок. Трансгуманизм Ницше сменяется у Хайдеггера де-гуманизированным сущим — Богом, воскресшим к обезжизненности , к бессубъек-т-но-сти .
Хайдеггер постарался финализовать историзм, в свете которого он трактовал фило-со-фию Ницше. Рене Жирар отправился из этого конечного пункта в обратный путь — к другой крайней точке социокультуры , к архаиче-скому обряду. Ницше выступает у Жи-ра-ра (в докладе « Le meurtre fondateur dans la pens'ee de Nietzsche », 1985) [3] аналогом жреца, со-вершающего жертво-приношение, которое сосредоточивает в себе человеческую агрес-сивность, освобождая от нее коллектив и позволяя обществу быть ритуально вос-про-из-водимым. Философ «вечного возвращения», Ницше, жертвует Богом ради рас-ши-рен-ного репродукционизма — ради возрождения попавшего в кризис ритуального про-цес-са, организуемого отныне в честь сверхчеловека. Какие бы формы ни принимала ис-то-рия, она постоянно отбрасывает нас, как думает Жирар , к ритуальным первоистокам , где жертвоприношение канализовало «войну всех против всех». Нет сакрализации без на-силия, и оно для Жирара всевечно . Нужно ли добавлять: как Бог?
3
Цит . по: Girard RenJ .The Founding Murder in the Philosophy of Nietzsche. — In: Violence and Truth. On the Work of Rene Girard. Ed. by P. Dumouchel. London . 1988. P. 227—246.