Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
Обе рассмотренные парадигмы — явление теоретической философии, уступающей се-бя сциентистскому дискурсу , проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело пола-га-ется в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана ). Не теория лома-ет здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умо-зре-ние редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компе-тен-ции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транс-по-ни-рует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку поз-нающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна при-роде — дву-мирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся на-укопоклонству . Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен ир-ра-ци-о-нальной вере, тертуллиановской формуле « Credo quia absurdum est »? Как ис-править этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его ис-ключает?
Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на за-дан-ные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, пре-до-ставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философс-ком эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на вы-сказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прослав-ленных абзацах , заключающих «Логико-философский трактат» (1918). Еще один путь, на ко-тором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила тради-цион-ная религиозная философия. Думая о Всевышнем,
3
Несмотря на свою работу со значениями, профанирующими смысл, политеизм по-ка-зы-вает, что религии, даже и двигаясь навстречу идео-ло-ги-ям, еще не перерастают в них, по-скольку те безальтернативны, сосредоточены на од-ном и только на одном пун-к-те (то есть намереваются быть эрзац-монотеизмом ). Превращение религиозного сознания в иде-о-логи-зи-ро-ван-ное хотела бы предотвратить апофатика , изымавшая из божественного смысла ка-кую бы то ни было конкретику значений, слишком земных, чтобы соответ-ст-во-вать Бо-го-началию . В сочинении «О божественных именах» (VI в.), атрибутирован-ном в Визан-тии Дионисию Ареопагиту , отрицается возможность применять к Богу лю-бые понятия, в том числе такие как «Добро», «Свет», «Красота», «Любовь» и т. д. Оп-ре-деление Бога в качестве сугубого смысла совершает quid pro quo , как и прочие экспликации, предпринимаемые в этом направлении. Преимущество выдвигаемой де-фи-ниции перед ними состоит, однако, в том, что она идеологически нейтральна. Она не за-ставляет нас, в отличие от идеологий, верить в то, что подлежит знанию, в наблю-да-е-мое здесь и сейчас либо (у Маркса и Ницше) в долженствующее стать зримым. Чтобы освободить Бога от тестирования на истинность, не нужно прибегать к приемам нега-тив-ной теологии (а заодно и теодицеи): смысл самобытен, самообоснован .
Не будучи зависимым от внеположных данностей, смысл предоставляет человеку, от ко-торого он неотъемлем, возможность творчества. Оно не довольствуется тем, что за-стает в действительности, не уступает никакой проверке, удваивает наличный мир в за-пре-дельности и отсюда природу — в социокультуре , трансцендирует и себя по ходу ис-то-рии, внушает нам посредством дублирований ожидание того, что наше существо-ва-ние будет надежным, закладывает предпосылку сотериологических чаяний. Генератив-ная энергия, которой чреват смысл, противоположна биопродуктивности . Креативность человека исключает его прокреативность и vice versa . Смысл приходит, стало быть, из ниоткуда — не по цепи телесной преемственности. Creatio ex nihilo с логической неиз-бе-ж-ностью предваряет все, что есть. Искусственно под таким углом зрения не только из-го-товляемое человеком, но и его естественное окружение в целом. Всякий творческий акт — выход созидающей личности из себя, ее экстатическое перевоплощение в сотво-рен-ное. Интуиция, усматривающaя возникновение космоса из ничто , максимализует смысл в его объеме и содержании. Человек теряется в этой интуиции, ибо чем гран-ди-оз-нее зиждительное воображение, тем более оно поглощает в себе своего носителя. Ве-ра возмещает самоутрату , приобщает человека Демиургу, снимает отчуждение облада-те-ля смысла от его собственности, расточительна и экономична в одно и то же время. На-меревающаяся сокрушить религию мысль о том, что нужно вернуть человеку деле-ги-рованное им Богу, игнорирует внутреннюю диалек-ти-ку веры, как раз и подразуме-ва-ю-щей уже состоявшееся партиципирование Творца тварным существом. Верят — в смысл, и такой подход к нему, не поддающемуся вери-фи-цированию-фальсифицирова-нию, совершенно адекватен. Если и ordo naturalis ре-зуль-тирует креативную работу, то со-циокультура органически соответствует устройст-ву бытия. В Боге культуро-порожде-ние обретает твердую почву. Наука с ее атеизмом и воз-держанием от «мистики», то есть с ее, так сказать, теоретической аскезой, забывает о том, что своими успехами сциентизм обя-зан отнюдь не рациональному, а питаемому ве-рой устранению барьеров между при-ро-дой и куль-турой, между естественным и умст-вен-ным.
В новейшем перетолковании апофати-ки Жан-Люк Марион лишает Бога бытийности , не аннулируя его ( Jean-Luc Marion . Dieu sans l’Ltre : Hors-texte . Paris , 1982). Фено-ме-наль-ная среда дана-дарована нам. Че-ло-век, пребывающий в бытии, выкликает из небы-тия Подателя дара. Марион отбирает у Бога даже предикат «быть». Но, противореча сво-ей радикализации негативной тео-ло-гии, он все же сохраняет за Донатором такое свойст-во, как любовь [8] . Вот что упускает из виду Марион , апофатик сциентистской эры. Дей-ствительность дарована человеку вме-сте с его способностью к смыслообразованию , фе-номены не просто созерцаются им, но и открывают ему свою ноуменальную тайну. И Творец поэтому не небытиен , а ино-бытиен . Как Сущий и Д ругое сущего Он и добы-ва-ет космический порядок из хаоса, и устанавливает (заповедует) порядок символичес-кий. Смысл, не прикрепленный ни к ка-кой эмпирической частности, всебытиен .
8
О теологии Мариона и ее ближайшем контексте см. подробно: Horner Robyn .Rethinking God as Gift. Ma-rion, Derrida, and the Limits of Phenomenology. New York , 2001.
Поскольку смысл ни истинен, ни ложен, он не отрицаем извне. Но он отрицает сам се-бя: не имея экстериоризованного критерия идентичности, он внутренне обратим. Бог со-вершенен; тем не ме-нее Он, недо-ступ-ный для негации со стороны, ставит свой пер-фек-ционизм под во-прос, скажем, зачиная Сына от земной женщины. В мифонарративе Де-миург обретает па-родийного двойника, трикстера ; в иудеохристианской традиции Твор-ца окарика-ту-ри-вает сатана, а Христа — антихрист. Вбирая в себя отрицание, боги умира-ют и воскре-са-ют и обнаруживают в этом качестве свою родословную, которую они ве-дут от культа пред-ков и почитания могил. Сакрализуя в первокультурном деянии за-хо-ро-нения, чело-век с самого начала своей истории, задолго до неолита, является в мир как homo religi-osus . Творец, преобразующий ничто во что, в положительную вели-чи-ну ( Марион пу-стил этот проце сс всп ять), генерализует в развитых религиях локаль-но-родовую память жи-вых о мертвых так, что придает генезису вселенский размах. Со-че-тая в себе позитив-ный и негативный полюса, присутствие и отсутствие, Бог двулик так-же в остальном: Он поощряет и наказывает, скрыт и выражен в Откровении, принад-ле-жит всем людям и становится достоянием избранников, един в трех ипостасях и иной мно-жественности и т. п. Coincidentia oppositorum — точная квалификация Всевышнего, дан-ная Николаем Ку-занским и повторенная вслед за ним С. Л. Франком («Непостижи-мое. Онтоло-ги-чес-кое введение в философию религии», 1939).
Овнутривание всяческих различий помещает Бо-га вообще за черту диф-ференцирова-ния (он — «Всеединство», по слову Плотина). Как отпадающий от любых противопо-ста-в-ле-ний, Бог возводит различие в абсолют, диффе-рен-цирует даже дифференциации, уг-луб-ляет их, сообщая им ценностное содер-жа-ние (а человеку — свободу выбора, воли). На этом основании простейшие, опыт-ным путем полученные оппо-зи-ции (типа: зем-ля — не-бо) не просто обозна-ча-ют взаимоис-клю-чающие референты, но, будучи и аксиоло-ги-чески асимметричными, от-кры-ваются для сопоставления с другими, также ценностно на-сыщенными, оппози-ци-ями. Как стол-к-но-вение ценностей много-образные антитезы эк-ви-валентны, несмотря на то что адре-су-ют нас к неодно-родным референтным областям. К значениям присовокупляются со-зна-чения (до-пустим, земля ассоциируется с матери-аль-ным, а небо — с имматериальным на-чалом). Вслед-ствие коннотирования элементар-ные противопоставления развертыва-ют-ся в пару ми-фем , или, в иных терминах, сим-во-лов. Только если есть смысл как та-ко-вой (= Бог), скла-дывается то, что принято назы-вать символическим порядком. Штир-не-ри-анство с его десакрализацией культуры аук-ну-лось в постмодернизме, который за-клеймил символический порядок как царство си-му-лякров . Спору нет, значения, разы-грывающие по требованию смысла роли других зна-чений, притворны, удаляют нас от ни-чем не опосредованной действительности. Что де-лать? Вести «голую жизнь», от-дан-ную на откуп смерти, биофизическому времени (о чем в разных модусах писали Жан Бо-дрийар в «Символическом обмене и смерти» (1967) и Джорджо Агамбен в « Homo sa-cer » (1995))? Или воплощать в себе семантиче-с-кие переносы, телесно удостоверяя их пра-вомерность, принимать на себя ответствен-ность за смысл (и тем самым связываться обязательством с Богом, что именуется мо-ралью), перерабатывать мыслимое-вообража-емое в реальное, в артефакты, закреплять пси-хически допустимое в поведенче-ских и тек-стовых прак-ти-ках, коротко — ставить спе-к-такль социокультуры и освящать его незде-шне-здешнего Ре-жиссера? Как бы ни крити-ко-вать человека, нельзя не признать, что его стра-тегия, на-прав-ленная на претворение смы-сла в перформансе , была весьма успе-шной. Она позво-ли-ла людскому сообществу вы-играть время в соревновании со смер-тью. Пусть этот вы-иг-рыш — мнимость для каж-до-го из нас. Метемпсихоз и Воскресение всамделишны в лого-сфе-ре , в универсуме текс-тов (эстетических, философских научных и прочих), оживаю-щих вновь и вновь через го-ло-вы поколений. Смысл, которым можно опе-рировать, не сли-шком заботясь о ре-фе-рен-тной истинности добываемых конструк-тов, симметричен, ус-танавливая равносиль-ность разных оппозиций, и асимметричен — вну-три них. Время смы-сла и вместе с ним со-цио-культуры сразу и циклично и линейно, це-леположено . По-в-тор в такой темпо-раль-ности не автоматичен, он возрождает утра-чи-ва-емое, а сдвиг здесь ведет в небы-ва-лое, опирающееся на былое, пересоздающее про-шлое. Логоисто-рия — от Бога. Пост-ис-то-рия (постмодернизм) — от человека, решившего, что он, оставив по-зади себя тотали-та-ризм, попал в период после Страшного суда, пре-воз-мог Апо-калип-сис, как утверждал Жак Деррида .
Если значение проникается еще одним значением, то и тела носителей этих семанти-чес-ких комплексов оказываются ролевыми. Тропы сценичны. Буквальность же не-инкор-по-ри-руема . Без подражания Христу с Его двумя измерениями — небесным и зем-ным — не было бы сонма святых угодников. Но как физику исполнить роль бозона Хиг-гса ? Объя-ви себя кто этой частицей, его тут же упекли бы в сумасшедший дом. Попыт-ки людей при-сваивать себе буквальные значения, особенно те, что фиксируются гром-ки-ми ли-чны-ми именами, суть безумие, аномальное выпадение из социокульутры . Н a ря-ду с пер-фор-мансами , страдающими нехваткой смысла, существуют и такие, в которых он пре-из-быточен, которые хотят выразить его вполне, быть репрезентантами Бога. По-нят-но, что эта амбиция движет Церковью. Но в качестве институционализации религии Церковь — лишь один из многих случаев конвертирова-ния идеального в материальное , смы-сла — в те-ла и вещи. Вот почему Церковь не вполне ус-траивает верующих (обязатель-но в смысл, не обязательно в его конкретное воплоще-ние). Она разъедается бесчислен-ными бо-гословскими прениями, переживает схизмы, уча-ствует в межконфес-сиональ-ной кон-куренции, колеблется ересями. Люди соборны в Бо-ге, а не в Храме. В тео-кратических учениях (на-пример, Фо-мы Аквинского), но так-же на практике Церковь готова захватить и свет-с-кую власть или хотя бы разделить ее отправление (к чему склонилось в русском изводе пра-во-славия осифлянство ). На своих первых шагах (в Двуречье , в Древнем Египте) го-су-дар-ст-во обо-жествляло себя, вме-няя монарху потустороннюю мощь. По происхожде-нию этатизм («мер-твый бог» Гоб-бса) — продукт того же поползновения социального учре-ж-дения узур-пировать sensus com-munis , что и Церковь. C а-моз-ван-ная сакрализация ос-та-ет-ся в боль-шей или меньшей степени чертой стиля государственного правления на про-тяже-нии всей его истории. Мнение социологов о том, что люди нуждаются в небес-ном надзирателе, чтобы соорганизованно в больших множествах решать сверхзадачи (стро-и-тель-ные, воинские), путает религ ию и ее институционализацию — церковно-го-су-дарст-венную. Вера — индивидуальна и общечеловечна , социальна — ее утилизация.
Смысл врожден человеку. Можно спорить о том, каков нейрональный механизм смы-слопорождения . Но каким бы он ни был, кажется достаточно ясным, что мы не сде-ла-лись бы производителями смысла, не будь мы самосознающими существами. В авто-ре-флексии человек натыкается на инаковость относительно самого себя, которую он проецирует на реалии, наделяемые несобственными значениями, и которая оттуда, из вне-шнего мира, передается его телу (вещи среди вещей), становящемуся театральным. Быть в себе не собой — чудо, случающееся с трансцендентальным субъектом и про-грам-ми-рующее все представляемые им прорывы потустороннего в посюстороннее. Сколь-ко бы усилий ни прилагали досужие умы к тому, чтобы обратить человека в «зер-ка-ло при-ро-ды» (Ричард Рорти ), он продолжает в многомиллионной масс e быть верую-щим. Здесь не место подробно говорить о судьбах религии в наши дни. В краткой же фор-ме сле-дует заметить, что ни она, ни даже идеологии, которые жаждали перехватить ее фун-кцию, не были определяющими факторами в становлении нынешнего глоба-лиз-ма . Смысл антропологичен , но он, включая в себя свое отрицание, может деградиро-вать. В куль-турной традиции смысл предохранялся от вырождения тем, что имманен-т-ная ему не-гативность обособлялась от него в виде недолж-ного, скажем, в фигуре трик-с-те-ра , за-те-вающего демиургическое деяние, но только портящего миротворение . Паро-дии спа-са-ют литературу от эпигонства. Карнавал поощряется Церковью, выводящей аб-сурд за свои стены, на площадь. Кенозис отдает Сына Божьего на поругание людям, но и вну-ша-ет им чувство вины, требует от них раскаяния за содеянное. Упадок смысла насту-па-ет тогда, когда он прагматизи-ру-ется , когда заложенн oe в него самоотрицание, нарастая и копясь, превращается в цель акций, конечных в ка-честве достижения индивидами фи-нан-сового благополучия или плотского наслаж-де-ния, а людским хозяйством — глобаль-но-го масштаба. Смысл будущностен , как и вера в не-го. После конца истории, про-воз-гла-шенного в 1960—1970-х гг., мы постепенно нау-чи-лись довольствоваться текущим мо-мен-том, не имеющим футурологического горизонта, и ставить себе кратко-срочные за-да-чи, решаемые здесь и сейчас, а не там и потом.9 Уэтой мизерабельности нашего вре-ме-ни есть все же и другая сто-рона. Как раз из тепе-реш-него скудного большими идеями на-стоящего открывается ностальгический вид на прошлое величие смыс-ла. Майстер Эк-харт говорил в проповеди, толковавшей из-речение «блаженны ни-щие духом», о том, что человеку надлежит освободиться от зна-ния о Боге с тем, чтобы Т от действовал, как Сам захочет. Примерно ту же мисти-чес-кую диалектику можно при-ло-жить к смыслу: по-ка мы не обнищали им, он был слиш-ком в нас, чтобы явиться нам со всей очевид-но-с-тью. Конечно же, сведение Бога к смыс-лу отнюдь не религиозно. Но послушаем вме-сте с Майстером Экхартом еще одного мистического ди-а-лектика, Достоевского, воодуше-влен-ного амбивалентностью смысла: «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершен-ней-шей веры (там перешагнет ли ее, нет ли), а равнодушный никакой веры не имеет, кроме дурного страха». [10]
10
Достоевский Ф. М. Полное c обрание cочинений . В 30 т. Т. 11. Л., 1974. С. 10.
О религиозной философии
Опубликовано в журнале:Звезда 2013, 8
Ничто извне не принуждает человека писать романы или рассуждать о парадоксах бесконечности. Значительная часть нашей интеллектуальной деятельности не нагружена прагматическими заданиями. Но и та, что ориентиро-ва-на как будто утилитарно, не всегда надежна в доказательствах своей пользы. Прок от наук о природе явственно запечатлен в инженерном, медицинском и хозяйственном прогрессе. Жизненная необходимость гуманитарных наук, как бы они на ней ни настаивали, далека от очевидности. Чему может научить историография, если она то и дело (от Алексиса Токвиля и Якоба Буркхардта до Освальда Шпенглера и, далее, от Арнольда Тойнби до Джареда Даймонда ) меняет концепции, которые призваны объяснять, по каким причинам гибнут цивилиза-ции? Какую выгоду приносят политические трактаты, в которых не найти единого мнения по поводу того, кому именно должна принадлежать власть (народному собранию, суверену-потентату, элите, бюрократам, вождям-харизматикам , восходящим классам)? Впрямь ли душеспасительна психология, расколотая на школы, пребывающие во вражде друг с другом? В отличие от естествоиспытателей, гуманитарии имеют дело со смыслом, которым человек наполняет свои деяния. Порыв к смыслу не укладывается в рамки одной практической результативности, а там, где он сопрягает себя с нею, его прикладные возможности часто сомнительны. Смыслообразование либо самочинно, либо поддается депрагматизации . Воплотимости смысла (пусть то будет психоаналитическая теория, ра-зы-грываемая в бесе-дах врача с пациентом) сопутствует его развопло-ти-мость (допустим, при отбрасывании прочь фрейдизма конкурирующими с ним нау-чны-ми методиками).