Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
На Западе Европы в доминантности Отца был убежден выходец из пределов быв-шей Российской империи Эммануель Левинас («Время и Д ругой», 1948), в доводах ко-то-рого фигура родителя играла роль фактически инобытийной , отрывавшей субъекта от на нем самом замкнутого бытия. Но религиозный онтологизм в трактовке Левинаса явил-ся исключением из превалировавшей здесь философии сыновства . Соответственно, ис-ключения были известны и отечественной религиозной философии. Попав в эмиграцию, С. Н. Булгаков пишет работу «Христос в мире» (1943), делая в ней упор на Сын e , чье Второе пришествие якобы перманентно совершается в течение истории. Идейный обмен связывает как светскую философию с религиозной , так и разные вероисповедальные направления последней. Булгаковские посылки неканоничны , однако, отно-си-тель-но не только общехристианской апокалиптики , откладывающей парусию на буду-щее, но и русской религиозной философии, где главным текстом, потеснившим Сына в тень Отца, стало «Учение о Логосе в Его истории» (1900) С. Н. Трубецкого. Логос в док-торской диссертации С. Н. Трубецкого всецело принадлежит Отцу, отдающему Сы-на в жертву людям, дабы подвергнуть их своему Страшному суду. Поскольку челове-чес-кое в Христе для С. Н. Трубецкого прежде всего орудийно (оно преподносится им в ка-честве инструмента, которым пользуется Отец), постольку «царствие Божие » в этой кон-цепции «приходит» силою Божией , а не устанавливается усилием человека. [9] Хри-с-тос приносит людям не благодать, а закон Отца (осуждавшийся ап . Павлом за ве-т-хо-за-вет-ность). Пик самосознания, полемизирует С. Н. Трубецкой с Гегелем, — Богосо-знание , отрефлексированность себя в Отце.
9
С. Н. Трубецкой.
Если философия сыновства развивалась на Западе так, что религиозность превращалась в ней (как свидетельствует случай Ясперса) в необязательный придаток, то патро-кра-тия , преобладавшая в православном умозрении, толкала его к фундаментализму и раз-растанию экспансионистских побуждений. Понятно, почему русская метафизика не ак-туальна для современной евро-американской культуры. Гюнтер Шиви попробовал объяс-нить и легитимировать самоопустошение западной религиозной философии, заимствовав из каббалистики учение о « zimzum » — о постепенном удалении Демиурга от своего творения, обретающего тем самым автономию. [10] Что до России, то первая по-ло-ви-на ХХ в. ознаменовалась в интеллектуальных исканиях этой страны процессом, как раз альтернативным понятию « zimzum », — ширящимся вторжением Творца в созданное Им (режим «отца и учителя» [11] Сталина предстает в таком освещении перформативно-из-вра-щенным подытоживанием национальной религиозной философии, за котор ое ее а вторы, конечно же, отказались бы нести ответственность).
10
Gunther Schiwy. Abschied vom allmachtigen Gott. M"unchen , 1995.
11
Э то величание перешло к Сталину от Константинопольского патриарха: Emanuel Sarkisyanz .Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens. T"ubingen, 1955.С. 165.
Увеличивая радиус действия, русская религиозная мысль была готова обнять собой са-мые разные отрасли специального знания, становясь параллельной наукам — сциен-тиз-мом в, так сказать, высшем смысле. Яркий пример такого вмешательства в чужие ко-г-нитивные практики — булгаковская «Философия хозяйства» (1912). Эта религиозная по-литэкономия, не проводившая различия между символическим и промышленным ка-пи-талом, моделировала всю социокультурную деятельность в виде единосущностного ак-та, в котором человечество (София, отпавшая от Бога и вновь восходящая к Нему) подражает Демиургу. Оно не только natura naturata , но и natura naturans и сопричастно в творчестве Богу Отцу. Creator mundi , однако, способен творить из ничто , тогда как че-ло-вечество лишь воcпроизводит , а не производит жизнь. Тружение по заповеданному Бо-гом образцу не допускает индивидуализма, частных инициатив и не знает свобод-но-го рынка. Не ведая о том, Булгаков предсказал уже скорое наступление социали-сти-чес-кого планового хозяйства.
Примеров религиозного экспансионизма, сходных с «Философией хозяйства», — ве-ли-кое множество. Еще один такого же рода — книга Семена Франка «Духовные основы общества» (1930), поворачивавш a я социологию лицом к церкви. Интерсубъективная реальность онтологична для Франка в той мере, в какой никто не отчужден от нее, в ка-кой «я» адресуется к ближнему, к «ты» и совмещается с ним в «мы» (Людвиг Бин-сван-гер подхватит этот мотив в понятии « Wirheit » [12] ). Церковь институционализует бытий-ную социальность . Франк втайне не согласен с критикой коллективизма, развернутой За-мятиным в антиутопии «Мы», беря ориентиром хомяковскую «соборность», которая, од-нако, подвергается в «Духовных основах общества» переосмыслению. Храмовая бла-го-дать спиритуального единства должна быть дополнена законом, властвующим над те-лами (то есть отцовским принципом). Неистребимый дуализм в организации чело-ве-чес-ко-го сожительства проистекает из того, что «Бог не может без остатка вместиться в мире». [13] Франк делает уступку научно-социологическому, индифферентному к теизму подходу к правосознанию и законотворчеству, но опирается при этом на религиозную фи-лософию Джордано Бруно, считавшего, что Бог, пребывая во всем, сам исключен из чувственно вопринимаемого бытия, потусторонен ему (« De la Causa , Principio et Uno », 1584—1585).
12
Ludwig Binswanger. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Z"urich, 1942.
13
С. Л. Франк. Духовные основы общества. Под ред. П. В. Алексеева. М., 1992. С. 97.
Беспрецедентными, не имевшими аналогов на Западе были усилия Павла Флоренс-ко-го перетолковать под религиозным углом зрения историю мировой науки и эсте-ти-ческой культуры («У водоразделов мысли», этот труд был начат в 1917 г.). В «Столпе и ут-вер-ж-дении истины» (1914) Флоренский отвергает познавательные приемы, рас-счи-тан-ные на самовластие человеческой рациональности, и среди них — Гуссерлеву методо-ло-гию. Epoch Б , отправной у Гуссерля пункт для непредвзятого миропостижения , обора-чи-вается у Флоренского не более чем потерей себя, которая вытекает из тождества «я» = «я», коль скоро авторефлексия отнимает у того, кто в нее погружается, его место (ос-но-вание) в действительности. В самотождественности нет ничего, кроме «смерти, пу-сто-ты и ничтожества». [14] В сякое А определимо только из не-А ( determinatio est negatio ). В свою очередь, не-А устанавливается приведением наличного здесь отрицания к от-ри-ца-нию же. Тро-ица получает логическое (quasi-логическое, с точки зрения двузначного фор-мализ-ма) содержание и вместе с тем не противоречит нашему повседневному об-ще-нию: «Я есть отношение к Он через Ты». [15] Истина интуитивна (дана в элементарной оче-видности) и «дискурсивна» (логически обосновывается). София (воля людей к ис-ти-не) — четвертая ипостась Троицы, представленная церковью. Надо думать, что прихо-жа-нами в этой церкви должны быть философы. Флорен-ский доказывает не бытие Бо-жие , а возможность и необходимость веры в философию, в ее умозаключения, из кото-рых следует (в духе Фихте), что «я» идентифицируемо на фоне «не-я». Философия по-ро-ж-дает Троицу, а не ставит себя в зависимость от ее пресуществования тварному ин-тел-лекту (как то было у Августина). Не будь философа, в « антроподице e » Флоренского не было бы и Бога. Философия подменяет собой культ, сакрализуется и в прочих случа-ях, когда она, будучи, с одной стороны, религиозной, с другой — осуществляет интер-вен-цию в те или иные науки, ибо таким образом она становится заместительницей Бога на земле, той последней инстанцией, которая от Его имени верифицирует /фаль-си-фици-ру-ет (помимо экспериментальной проверки) осведомленность человека о себе и о мире.
14
Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи . М., 1914. С. 27.
15
Т ам же. С. 48.
Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое « син e ргийное » учение16 , то из исследовательского вни-ма-ния вы-падет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, — ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийс-ко-го вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с де-кабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу пра-во-славной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской ина-ко-вости — вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости . Док-трина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е гг.), полностью игнорировала государственную власть, мол-чаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над те-ла-ми, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется Франк). Мышление Хомя-ко-ва, по существу, футурологично , но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит консенсус. Подразумевала ли экклесиология Хомя-ко-ва добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, произ-во-димую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство , на бюро-кра-тическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается — путем приобщения та-ин-ст-вам (крещения, евхаристии и т. п.) — «внутреннее знание». Оно исключительно в сво-ей криптологичности . Соборно человек исключает себя из профанной действитель-но-сти, попадает по ту сторону себя внешнего — он сокровенно революционен в транс-цен-дентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вов-се не интересуется В торым пришествием и Градом небесным.
Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чре-з-вычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, от-кло-няющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности « вещей-в-себе », так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рас-смат-ривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем са-мым в качестве целеположенного . Если человек хочет соответствовать бытию, ус-тре-м-ленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою ду-ховную деятельность: познавательную — в теософии, художественную — в теургии, в ми-стической инвокации , адресованной Богу. В социальном измерении такая револю-ци-о-низация культуры выразится в тео-кратии, во «всеединстве», реализуемом в эйку-ме-ни-чес-кой церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, бу-дущее наций — «свобода от всякой исключительности» [17] (то есть от сыновства , от обо-соб-ления из общечеловеческой семьи; в плотиновском же «всеединстве» сквозит пат-ри-архаль-ность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказы-вал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. По-ли-ти-чес-кие ре-волюции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его пред-ставлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концеп-цию в мо-нографии « Sociology of Revolution », 1924). Но как бы ни был Соловьев непри-ми-рим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории пе-ре-кли-кается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса?» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, пи-сал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разно-образ-но-го к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцирован-ного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться». [18]
17
В. С. Соловьев. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М., 1988. С. 173.
18
П. Н. Ткачев. Кладези мудрости российских философов. Под ред. Б. М. Шахматова. М., 1990. С. 66.
Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горя-чим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Ве-хи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Д ругое религиозной конфронтации с профанным ми-ром — как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует , сужает, погружает в зло-бу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной фи-ло-софии. За критикой революции 1905—1907 гг. в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное , антиправительственное об-щественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скан-да-лом.
Большевистская революция получила во многом аналогичный «вехов-скому» ответ в «Смыс-ле жизни» (1918) Евгения Трубецкого, гностическом сочинении, провозгласив-ш e м , что «…на земле — все диссонанс, все фальшь…». [22] Раз человек в силах помыслить вре-мя как таковое, в его целостности, земная история преодолима, указывая на иное, чем она, на бытие всевечное . Есть две постистории . Одна из них проглядывает уже сей-час в дружестве и обещает всеобщее слияние с абсолютно Другим — с Богом. Вторая разы-гры-вается в аду, где царит «неумирающая смерть» [23] , панхрония в форме кары. Ад в обрисовке Евгения Трубецкого — всегдашний «мираж», хронотоп , в котором нет ни-че-го, кроме симулякров (этот образ взят из мистики Эммануила Сведенборга, учившего, что в преисподне ложное выдается за истинное). Противившийся захвату власти боль-ше-виками, Евгений Трубецкой расколол трансцендирование здешней действительности на благодатное и вливающееся в негативную потусторонность, несущее в себе Зло.
22
Е. Н. Трубецкой. Смысл жизни. М., 1994. С. 77.
23
Т ам же. С. 92.
В эмиграции русская религиозная философия, нацеленная обстоятельствами в пер-вую очередь на самосохранение, и впрямь становится консервативной (по формулиров-ке Франка, «мир не может сам себя переделать…» [24] ). Но прослеживание судеб, по-стиг-ших в изгнании эту философию, не вмещается в рамки моей статьи.
Закончить же ее я хо-тел бы следующим соображением.
Социокультура фактически инобытийна по отношению к отприродному бытию. Дву-мирие — реальность, и оно — продукт человеческого творчества. Естественный по-ря-док сугубо феноменален, он составлен из « вещей-в-себе » — здесь философия Канта спра-ведлива. Но Кант утратил дальнозоркость, когда увидел в трансцендентальном, то есть обладающем сокровенным содержанием, субъекте только нравственно-социальное существо. Заменяя религиозную этику рационально-прагматической, Кант упустил из виду, что весь универсум культуры, отнюдь не сводимой к социальным вза-имо-действиям людей, порожден трансцендентальным актом, внутренней работой сознания, ре-флексирующего , отрицающего и развивающего себя. По ходу трансцендентального тру-да мы с неизбежностью интернализуем различие, оказываемся иными-в-себе . Про-из-водимая нами социокультура поэтому одновременно и самотождественна и неса-мо-тож-дественна — не равна своему выражению, обладает скрытой (загадочной, ноуме-наль-ной) стороной. Она есть явление смысла в значениях, креативной инаковости в ар-те-фактах (включая сюда тексты), жаждущих быть как бы натурофактами , как бы лишь фе-номенами, принадлежать естественной истории, а не все перекраивающей человечес-кой. В когда-то ( в давнюю уже пору расцвета семиотики) заворожившем меня диалоге «Три беседы о метатеории сознания» Мераб Мамардашвили и Александр Пятигорский рас-суждали о непреодолимых трудностях, которые сопутствуют намерениям философа по-нять сознание со стороны. Пятигорский сказал, что сознание нельзя схватить непо-сред-ственно, как и смерть. [25] В се дело в том, что оно непосредственно и не функциони-ру-ет в мыслительных действиях, предпринимаемых человеком. Оно отчуждено от себя в самосознании. Всякий трансцендентальный субъект обладает метасознанием , так что ис-следователь сознания заведомо адекватен в потенции изучаемому им предмету. Ве-ду-щийся философами поиск метапозиции , с одной стороны, человечен, запрограм-ми-ро-ван социокультурой , а с другой — отрывает их от прочих смертных, ибо вменяет выб-ран-ной и эксплицированной точке зрения на мир свойство единственно истинной. Ре-ли-ги-оз-ная философия — не повод для умиления, но и снисходительно-высокомерный взгляд на нее не допустим. Ее метапозиция — даже и при всей своей возвышенности — одна из многих, которыми располагает философия, вещающая от лица то несколько не-оп-ределенного бытия, то абсолютного Духа, то постмодернизма и т. п. Религиозная фи-ло-софия органична для социокультуры , как и любая другая, и, пожалуй, в еще большей сте-пени, чем остальные системы умозрения. Ведь без религиозной подосновы соци-о-куль-тура начинает мельчать, теряя постепенно свой главный смысл — быть спасением для человека, отправленным им самому себе сотериологическим обещанием. В этом пун-к-те умозаключений вступает, однако, в свои права неумолимая диалектика. Квинт-эс-сенция социокультуры , религиозная философия не дает нам возможности, как и вся-кая философская метапозиция , подходить к устанавливаемому и историзируемому че-ло-веком символическому порядку извне. Переворачивая изречение Лейбница, следует ска-зать, что все идейные системы, пребывая в потоке истории, истинны в отрицании друг друга и ложны или недостаточны в своей утвердительности. Что произойдет, если и впрямь очутиться за ру-бежом социокультуры , в искусственном положении вне игры? От-туда нам остается только созерцать социокультуру , реконструировать ее смысловые це-леустановки без соучастия в смыслопорождении , обнаруживать в человеческих зна-ни-ях сильнейшую примесь веры и припоминать не слишком обнадеживающую этику сто-иков. И еще из этого вакуума можно писать статью о религиозной философии, не бо-ясь впасть в предвзятость.
24
С. Л. Франк. Цит . соч. С. 160.
25
М. К. Мамардашвили , А. М. Пятигорский. Три беседы о метатеории сознания // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971. С. 348 (345—376).