Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015
Шрифт:
Формирование постмодернизма ( постисторизма ) ознаменовалось самоснятием ин-тер-пре-та-ций, добывавшихся философией из сообщения Ницше о смерти Бога. В двух статьях, опубликованных в 1966 г. (« Pr'eface a la transgression » и « La pens'ee du dehors »), Ми-шель Фуко касается этого некролога с тем, чтобы помыслить в экс-тре-мальном виде пе-реход границ. Трансгрессивность в своем максимуме дает сознанию возможность на-хо-диться вовне относительно чего бы то ни было. Попав туда, оно перестает только от-ри-цать и только утверждать, отчего суждения делаются, по едва ли расшифровы-ва-е-мо-му выражению Фуко, «не-позитивно аффирмативными ». Рационалисты картезианс-кой выучки были бы озадачены, столкнувшись с contradictio in adjecto в такой, броса-ю-щей вызов разумению, форме, но для Фуко здесь нет логического изъяна: ведь из-за края дискурсивности , ограничивающей мышление, и должно доноситься одно невнят-ное «бормотание». Согласно Фуко, мы имеем дело после смерти Бога не с бытием, как ре-шил Хайдеггер, а с неопределенностью, которая требует от нас прибавлять «нет» вся-кий раз, когда мы произносим «да». Интеллект, покорявший пониманием действитель-ность, обрекается на автонегативность . В остатке — свобода наслаждающегося тела: «онтологическая пустота», возникающая вследствие смерти Бога, результируется в от-ме-не сексуальных запретов. Весьма
Как забежать за неопределенность, которая туманила умозрение Фуко? В статье «Событие: бог мертв. Фуко и Ницше» («Комментарий», 1996, № 10)4 В. А. Подорога ус-матривает в завершении сакральной истории начало иной — секуляризованной, го-ри-зонт которой открыт так, что в ней может произойти все что угодно. Эта перспектива, с одной стороны, так же чужда отчетливости, как и «не-позитивная аффирмативность », а с другой — предполагает ту абсолютную свободу, каковую теология обычно (вплоть до из-ложения догматики протестантским богословом Карлом Бартом в 1930—1950-х гг.) при-писывает Промыслу. По ту сто-рону и Ницше и Фуко Подорогу — против его же-ла-ния — поджидал не кто иной, как Фейербах со своим пресловутым homo divinus .
Как Фуко, так и Подорога игнорируют идею сверхчеловека у Ницше. Между тем в под-становке нового трансцендентного образа на место старого, исчерпавшего свой срок, интуиция Ницше оказывается проникновенной до чрезвычайности. Отходная Гос-по-ду — предпосылка не Д ругого веры, а другой веры. Наступающее, предвидимое бу-ду-щее мифопоэтично , являя собой долженствование, не поддающееся верифицированию. Че-ловеческому сознанию не дано быть только имманентным себе, как бы оно к тому ни стре-милось. Воображение Ницше, запечатленное в «Так говорил Заратустра », бросает свет на предшествующие концепции, упразднявшие Бога. Будь они натуро -, антропо - или эгоманией , они мифогенны потому уже, что таят в себе creatio ex nihilo , совершая пры-жок из Ничто, которым стало божественное В се, в полноту инотворения (которое при-писывается природе, людскому сообществу, уникальному «я»). Ницше переводит в яв-ное то, что было скрытым у де Сада, Фейербаха, Макса Штирнера . Урок, который пре-подает нам Ницше, заключается в том, что демиургический акт нельзя воссоздать, не взяв его назад в каком-либо объеме. Если все уже налично , то повторение этой ом-ни-презентности означает в качестве ее обновления лишь то, что она идет на ущерб, убы-вает. Именно поэтому архаический ритуал не обходится без жертвоприношения — без признания того, что человек не в силах воспроизвести порождение бытия, не при-вне-ся сюда небытное . Sacrificium — вовсе не прагматически нагруженное действие, сгу-ща-ющее в себе якобы безмерную, по Жирару , человеческую агрессивность, но ма-те-ри-а-лизованный логи-чес-кий вывод из соображения, согласно которому все дополняется лишь ничем, тратой. Христи-ан-с-кий Бог-Отец, отдающий Сына на крестную муку, ап-ро-прииру-ет ритуал, быв-ший люд-с-ким делом, Сам сокращает свое могущество, инкарни-ру-ясь , по-вто-ряясь в че-ловеке. Ис-то-рия, в которую перерастает обрядовое время, выступа-ет в христи-анском ва-рианте ре-п e титивной без потери, а, напротив, с нарастанием, нако-плением изменчи-во-сти, пос-коль-ку сущее-в-Боге перестает быть равным себе и распахи-вает-ся для прибавления, поначалу медиирующего между Богом и человеком (Христом), а за-тем обмирщающегося. Сверхчеловек изобличает секуляризованную историю в ка-честве питаемой мифом, необъяснимой без него. Кончина Бога получает у Ницше ста-тус факта помимо прочего также по той причине, что ее признает и христианство, и зачаточный античный историзм (в лице Плутарха, поведавшего о смерти великого Па-на).
2
Христос гибнет как человек, чтобы обрести всевечность в своей божественной ипо-ста-си, чем Он отличается от умирающих-воскресающих богов мифоритуального об-ще-ства, c которыми Его обычно сравнивают. Смерть вообще не властна над Осирисом и Ди-онисом, составляя промежуточный этап их неуничтожаемой бытийности . Сход-ным об-разом в нордической мифологии вселенская катастрофа ( ragna r_k ) знаменует не бо-лее чем регенерацию пантеона, смену старших богов поколением младших. Преисто-ри-чес-кий бог бессмертен и в смерти, так или иначе тождествен себе и лишаясь иден-ти-чности: раз и навсегда возникшее сущее остается собой даже в самоотрицании.
В противоположность всем эти культовым фигурам, увековечивающим цикли-чность, Христу надлежит во В тором пришествии полностью — в уникальном акте — пе-ре-создать земную действительность, заново запустить в ход генезис того, что уже есть. Ho-mo historicus занят предвосхищением парусии . Антиципируя обещанные апостолом Павлом «но-вое небо и новую землю», переиначивая жизнь, он ставит вопрос о том, каково про-ис-хождение той бы-тий-ности , которую он преодолевает. Раз впереди маячит небывалое, то откуда взялось все, что было? Когда-то данное — ступень восхождения к еще не изве-дан-ному, и, следо-ва-тельно, у первоначала также имеется предпосылка. Есть ли у Творца ос-нование? Та-ко-го рода познавательный интерес, с одной стороны, сугубо теоретичен, так как он, об-ращенный к прошлому, поневоле оппонирует вере в грядущее преображе-ние мира се-го. С другой стороны, как бы ни была представлена с исторической точки зре-ния тео-го-ния — на религиозный или антирелигиозный манер, рационалистическая те-ория здесь — пр o дукт иудеохристианского мышления, которому только и свойст-вен-но проникать в пред-ге-не-зис из обязательного в этом случае допущения будущего после скон-чания времен.
Существует великое множество моделей, научно объясняющих рождение Бога. Их дотошный разбор занял бы слишком много места. [5] Н о из этого затруднения есть выход: теории (в узком — сциентистском — значении слова) теоретически же и исчерпаемы , враз-рез с эмпирией, не поддающейся энумера-ции , удаляющейся в «дурную бесконе-чность». Хорошо известное доказательство Геде-ля, гласящее, что любая теория недо-ста-точна в себе и нуждается в расширении (до ка-кой степени? конечно же, до перевода в философский дискурс , который претендует на то, чтобы поставить последнюю точку в «мозговой игре»), может быть перевернуто: теория са-ма себя лимитирует и, стало быть, схватываема в конечном числе своих состояний, в скольких бы обличиях она нам ни яв-лялась . Неполнота материал a , с которым предсто-ит познакомиться читателям, не по-мешает тому, чтобы концептуально объять его цe-ли-ком , то есть как внутренне ком-пле-мен-тарное образование, отрицающее тем самым внешнюю аль-тер-нативу себе. Теого-нии, рассчитывающие стать постмифическими , распадаются на два раз-ря-да. В одном из них отсчет ведется от субъекта религиозного сознания, второй объе-к-ти-ви-рует веру.
5
В тексте «Плоть человеческая» (« Le chair de l’homme »), предназначенном для теа-тральной постановки (она была осуществлена в 1995 г.), Валер Новaрина , откликаясь, видимо, на «В ожидании Годо » Беккета, со-брал 311 попыток прояснить понятие о Боге. Но даже эта впечатляющая коллекция далека от полноты ( цит . по: Valere Novarina , 311 Gottesdefinitionen .Szene XXV ausDas Fleisch des Menschen. gbers. von L. von Verschuer. Berlin , 2012).
Корректируя Фейербаха, опознавшего в боготворении проекцию бесконечно могу-че-го человеческого интеллекта, Маркс зафиксировал в так называемых «Экономически-фи-лософских рукописях 1844 года» свой взгляд на труде: производство отчуждает лю-дей от себя, от самовластия, чем обусловливаются религиозные фантазии, которые мас-ки-руют эксплуатацию одними других. Открытие в субъекте (мышления у Фейербаха, тру-да у Маркса) богопорождающего начала по необходимости диалектично. Субъект ги-потрофируется (его обладание собой умаляется), чтобы стать гипертрофированным (ни от чего не зависящей величиной). Эмиль Дюркгейм примирил эти полюса в идее кол-лек-тивного субъекта, подтверждающего религией свой авторитет, а вовсе не усту-па-ющего его Богу. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) сакральное ура-в-нивается с социальным : общество закрепляет свое превосходство над индивидами в ре-ли-ги-озных институциях. По сути дела, Дюркгейм продолжает линию, намеченную в «Критике практического разума» (1788), где Кант отнял у Бога сверхъестественность, выставив его, «высшее добро», результатом «свободного» решения людей подчинить себя нрав-ственному долгу, без чего не могло бы состояться их сожительство друг с другом. Го-раздо более оригинально, нежели Дюркгейм, обращался с наследием Канта Эрнст Кас-сирер . В статье «Язык и миф» (1925), богатой по содержанию (каковое я пе-редам в сильном упрощении), Кассирер подводит читателей к заключению, что боги производны не от самой интерсубъективности (с ее fair play ), но от медиального сред-ства, с помощью которого она конституируется. Миф вырывается за грань языковых значений, дробящих действительность, дабы выразить собой тотальность, присущую «примитивному» сознанию. Бытие как totum подвергается стяжению в одной точке — в име-ни Бога. Та-ко-го рода номинация гасит разницу между означающим и означаемым. Он-тологизируясь , знак становится символом. В порядке обратной связи наделение Бога личным знаком по-тенцирует индивидуализацию человека и признание за ней бытий-но-го статуса. Кан-тов-ский субъект морали ( трансцендентальное «я») превращается у Кас-си-рера в лингво-су-бъек-та , но опровергает при этом аморального «единственного», выд-ви-нутого на передний план Максом Штирнером , коль скоро самость формируется в «Язы-ке и мифе» религиозным мировоззрением, а не во-преки ему.
Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Д ругому, неже-ли «я». Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объек-ти-вация ре-лигиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь во-с-при-ни-мая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке из-вне.
Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге «Свя-щенное» (« Das Heilige . gber das Irrationale in der Idee des G_ttlichen und sein Ver-h ltnis zum Rationalen », 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объек-ты, воз-никновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешан-ного с ужасом, Отто изобрел неологизм « нуминозность » (« das Numinose »). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто , в стихотворении « Probl'eme »: «С горы, ска-тившись, ка-мень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне — / Сорвался ль он с вер-шинысамсобой, / Иль былнизринут волею чужой?» [6]
6
Тютчев Ф. И. Лирика. Т. 1. Москва, 1965. С. 50; подчеркнуто в оригинале.
Мартин Бубер (« Ich und Du » (1923) и прочие сочинения) переносит Д ругое из ес-те-ст-вен-ной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столь-ко как « mysterium tremendum » ( Бубер расходится с Отто ), сколько как «Ты». «Встре-ча» с партнером инклюзивно-эксклюзивна для «я»: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В «Воле к вере» (1896) Уильям Джеймс писал о том, что ре-лигия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, вы-год-но разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не ( сциентист-ски -)безличное «Оно», а «Ты».
В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неоду-шев-ленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, одна-ко, не привнеся в сло-жившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По опре-де-ле-нию Жижека , данно-му в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травма-ти-чес-кую (« нуминозную », сказал бы Отто . —И. С.) встречу (слово-термин Бубера . —И. С.) с бездной вож-делен-но-го Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Д ругого — его собственное качество (то есть кантовская « вещь-в-себе »), а не то, что мы воображаем по этому поводу. [7] Не отдавая себе в том отчета, Жи-жек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает — Бога или же — в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта — богопостигающего субъекта, всег-да заблуждающегося в своих конкретизациях Д ругого как такового?
7
Цит .по: р iсek Slavoj. Die gnadenlose Liebe. gbers. von N. G. Schneider. Frankfurt am Main , 2001. S. 177—180.