Фонарь Диогена
Шрифт:
Концептуальная структура этих формаций включает аспект временности, процессуальности, смены состояний: сознание, сознающее себя греховным, сознает себя во времени и в истории (внутренней, разумеется! единственно подлинной, по Кьеркегору). Конституция темпоральности и процессуальности строится в ключе анти-гегелевской полемики, на сей раз достаточно конструктивной: философ реально представляет иную, не-гегелевскую конституцию, которая никак не использует диалектическую концепцию движения и процесса как синтеза, стоящего на понятиях отрицания, опосредования и перехода. Кьеркегор критикует эти концепты всюду и постоянно, утверждая, что они у Гегеля и не обоснованы, и не разъяснены; здесь же он говорит так: «Отрицание, переход, опосредование – это три подозрительных тайных агента, которые и вызывают всё движение» [334] . Его альтернативная конституция базируется на понятии мига: «Ясно, как важен миг: лишь с помощью этой категории можно придать смысл вечности» [335] . Он сам формирует понятие, отправляясь от его трактовки у Платона в «Пармениде», но далеко не полностью ее принимая (как мы знаем, он полагал, что именно в восприятии времени и истории эллинство и христианство в корне расходятся). Анализируя «Парменида», он находит, что в его построениях «миг так и остался безмолвной атомистической абстракцией, поскольку долженствующее его выражать «настоящее (`o ~u) в своем значении колеблется, оно может означать настоящее, вечное, миг». Философия Нового Времени, в существенном, не продвинулась от этих позиций, миг и здесь не наполнен подлинным смыслом, ибо «в диалектической кухне ведьмы вечность и миг становятся означающими одно и то же» [336] . В отличие от всего этого, Кьеркегор строит собственное понятие мига как аутентично христианское понятие, ориентируясь на представления о временности в Новом Завете и, в первую очередь, на ключевое понятие «исполнения времен» (Гал 4, 4). По Кьеркегору, «В Новом Завете… миг соизмерим с вечностью» [337] ,
334
Ib. S. 96.
335
Ib. S. 100.
336
Ib.
337
Ib. S. 103.
338
Ib. S. 105.
339
Ib. S. 104, 102.
Эта концепция темпоральности обретает смысловую законченность, разумеется, лишь будучи связана с конститутивным принципом греховности. Нужную связь устанавливает тезис: «В миг, когда полагается грех, временность оказывается греховностью». Когда внутренняя реальность наделена темпоральностью, отвечающие ей формации страха связаны, прежде всего, с будущим. Универсальная связь страха с возможностью сохраняется, однако теперь возможность ассоциируется с будущим: «Возможное полностью соответствует будущему. В аспекте свободы, возможное есть будущее, а в аспекте времени, будущее есть возможное. В индивидуальной жизни и тому и другому соответствует страх». В итоге, «Страх и будущее сопряжены… Будущее есть возможность вечного (свободы) в индивидуальности как страх». Возникающее здесь своеобразное тождество: Возможное = Будущее = Страх доставляет структурную основу высших формаций страха.
Эти формации характеризуют сознание и существование, наделенные двумя главными качествами: во-первых, сознанием греховности, благодаря положенному различию между добром и злом, во-вторых, историчностью, процессуальностью. Когда положен грех, «история индивидуальной жизни продвигается от состояния к состоянию. Каждое состояние полагается скачком… В каждом состоянии присутствуют возможность и страх» [340] . В такой картине вещей, первая из формаций страха проста и очевидна: прямая реакция на греховность – страх ее усугубить, еще глубже впасть в грех. Кьеркегор называет ее страх перед злом. «Сколь бы глубоко ни впал [во грех] индивид, он может впасть еще глубже, и это “может” и есть предмет страха. Чем больше страх усыпляется, тем делается определенней, что грех вошел в плоть и кровь индивида, получил в его индивидуальности права гражданства» [341] . Как видим, эта формация особенно наглядно демонстрирует положительное значение страха, настойчиво утверждаемое философом: здесь страх – острастка против греха, препятствие укреплению греховности. Обычная христианская мораль и религиозность также соглашаются с этим; но все же главным оружием против греха для них служит покаяние, которому они отводят крупнейшее место во всей жизни верующего сознания. Конечно, и Кьеркегор не может обойти покаяние, но, как быстро понимает читатель, чувство это не близко его внутренней реальности, и на собственном опыте он с ним плохо знаком. Тема покаяния у него развита бедно, поверхностно (особенно в сравнении с богатейшим дискурсом покаяния в аскетике) и, в частности, никакого онтологического аспекта он в покаянии не усматривает – чего нельзя прямо не сопоставить с отсутствием в протестантстве покаяния как таинства. Кьеркегор выделяет две модификации: покаяние «истинное» и «безумное». Последнее возникает, когда сознание, ужасаясь содеянному греху, «заставляет себя созерцать ужасное и уподобляется безумному Лиру, который… сохранил лишь силу скорбеть. [Тут] покаяние потеряло рассудок… Оно видит последствия греха как страдание кары, и гибель – как следствие греха… Покаяние впало в безумие» [342] . Подобное покаяние, усиленно внушающее человеку, что он осужден и обречен, «намного бессильнее» истинного покаяния, хотя в нем «подавленность и самоуничижение» человека гораздо сильней. Страх же в этом случае предельно сближается с покаянием: в безумном покаянии «страх достигает вершины… страх потенцируется в покаяние» [343] . Обратим внимание на появляющееся здесь понятие потенцирования: уже в следующем сценарии оно займет видное место среди категорий нового экзистенциального дискурса.
340
Ib. S. 131–132.
341
Ib. S. 133.
342
Ib. S. 138.
343
Ib. S. 136.
Следующая формация, страх перед добром, несравненно менее типична и распространена, и как нельзя характерней для Кьеркегора то, что этой редкой, даже извращенной формации он уделяет места в 14 (!) раз больше, чем самой свойственной человеку. Другое название этой формации – демонический страх: сознание, человек страшатся добра, если в них преобладает бесовское, или демоническое начало. Это – формация, прямо предшествующая выходу к вере и наделенная самым сложным строением. Разбор ее происходит параллельно с формированием концепции демонического. Отмечаются прежние его трактовки: в античности власть демонического в человеке связывалась с действием рока; в Средневековье она оценивалась в призме этики и жестоко преследовалась (охота на ведьм); наконец, в Новое Время в ней стали видеть чисто медицинский, то есть физический, соматический феномен. Кьеркегор же находит природу демонического синтетичной, принадлежащей «всем сферам, соматической, психической, духовной», а сам феномен демонического – универсальным: «Найти следы демонического можно в каждом человеке, это столь же твердо как то, что каждый человек грешник» [344] .
344
Ib. S. 143.
Структура демонического раскрывается, исходя из оппозиции демоническое – невинное. Невинное отделено от зла, но имеет свободу и возможность впасть во зло; в силу фундаментальной структуры страха, эта возможность – «страх невинности». Демоническое же отделено от добра, но при этом оно закрывает, изолирует себя от добра, не имеет свободы творить добро. Поэтому «демоническое есть несвобода… демоническое есть замкнутое и добровольно не открываемое» [345] . Однако свобода всегда остается как возможность, и данная возможность – опять-таки страх. Итак, демонический страх – возможность того, что человек окажется открытым к добру, утратит свою отделенность от добра. Структура этого страха характеризуется специфической связью двух главных черт демонического, замкнутости и несвободы. Философ уточняет, что замкнутость демонического отлична от той, какая бывает присуща человеку в пору созревания, вынашивания в нем чего-то значительного. В такой замкнутости человек отнюдь не теряет свободы, но замкнутость демонического – именно проявление несвободы: будучи по своей природе несвободой, демоническое замыкает себя. «Несвобода демонического сама держит себя в плену… все более замыкается и не желает общения» [346] . Анализ демонического и страха, отвечающего ему, концентрируется на оппозиции замкнутость (несвобода) – открытость. Открытость отвечает добру, замкнутость – ложь, неистина. Но во внутреннем мире человека импульсы замыкания и открывания себя способны сложно переплетаться: «Коллизии отношений замкнутости и открывания бесконечно разнообразны… В своих различиях и оттенках, духовные состояния могут похвастать большим богатством, нежели царство цветов» [347] . И книга прослеживает целый ряд механизмов, которые могут действовать в борьбе импульсов замкнутости и открытости: так, замкнутость может желать, чтобы открывание пришло извне (женское отношение к свободе); она может хотеть открывания, но до известной степени, чтобы отчасти ей все-таки остаться; может хотеть открывания, которое бы осталось инкогнито (примеры этого находятся в экзистенции поэтов), и т. п. Здесь «Понятие страха» являет себя как тонкое психологическое исследование; фиксируя и систематизируя сложные конфигурации, паттерны, могущие возникать в борьбе глубинных внутренних сил и установок, Кьеркегор заметно приближается к проблематике, а отчасти и к будущим открытиям психоанализа: он описывает состояния замкнутости, немотствования, неспособности к коммуникации – механизмы, близкие к неврозам и иным паттернам бессознательного. В целом же, наиболее адекватное понимание аналитики демонического достижимо в призме двоякого сопоставления: наряду с дискурсом психоанализа, необходимо привлечь и учение о страстях в христианской, прежде всего, исихастской аскетике.
345
Ib. S. 144.
346
Ib. S. 145.
347
Ib. S. 149.
Другая главная черта демонического, несвобода, порождает разделение демонического страха на два вида, или две суб-формации: они отвечают двум путям, какими несвобода (утрата свободы) может создаваться. Философ называет эти пути, соответственно, сомато-психической и «пневматической», т. е. духовной утратой свободы. Первый путь или способ заключается в нарушении иерархии уровней человеческого существа: когда происходит «телесный бунт», и тело человека разрывает должный порядок, при котором «Тело есть орган души и тем самым также орган духа» [348] . При таком бунте возникает сначала возможность его победы, и эта возможность переживается как страх перед злом; когда же бунт победил, возникает возможность его подавления, преодоления – и она есть уже страх перед добром. Победа бунта означает, что человек сам свободно осуществил примат сомато-психических уровней, подавление ими духа: «Свобода вместе с ним [телом] вступает в заговор против самой себя, и является несвобода, то есть демоническое» [349] . Конкретных вариаций такой формации страха множество, в зависимости от особенностей сомато-психической организации человека, ее тонкости или грубости и т. п. Кьеркегор выделяет крайнюю форму, называемую им «впадением в животность». Пример ее – евангельский бесноватый, говорящий Иисусу: Что Тебе до меня? (Мк 5, 7). Здесь человек панически замыкается или бежит от всего, что может вывести его к свободе, как бы говоря всем: оставьте меня в покое, оставьте такою дрянью, каков я есть.
348
Ib. S. 160.
349
Ib.
Важнее, однако, другая суб-формация, описывая которую, Кьеркегор развивает весьма существенные философские построения. «Пневматическая» утрата свободы – это утрата свободою должного отношения к истине. Это отношение определено в Евангелии: согласно Ин 8, 32, истина делает свободным; ergo, если человек не познает истину, он не может иметь свободы. Но «познание истины» философ толкует отнюдь не в смысле чисто познавательной процедуры, направленной на отвлеченно-всеобщее, – но глубоко экзистенциально, в смысле цельного способа существования: человек должен стремиться «подлинно познать истину, дать ей проникнуть все его существо и принять на себя все ее следствия» [350] . Отказ от этого и означает духовную утрату свободы, особую (суб-) формацию демонического страха. Для ее анализа Кьеркегор развивает собственный способ и аппарат дескрипции сознания. В качестве основных категорий этой дескрипции им выбираются уверенность и внутренняя реальность, поскольку «именно уверенность и внутренняя реальность… решают, демоничен ли индивид или нет» [351] . Эти базовые концепты весьма отличны от спекулятивного дискурса классического немецкого идеализма, ибо Кьеркегор их усиленно интериоризует, переводит в дискурс субъектности, внутреннего опыта, говоря так, в частности: «Уверенность и внутренняя реальность суть субъективность, но не в старом абстрактном смысле… Абстрактная субъективность столь же не уверена в себе и столь же лишена внутренней реальности, как абстрактная объективность» [352] . Эта их главная особенность имплицирует ряд других. Дискурс субъектности и внутреннего опыта Кьеркегор всегда противопоставляет субстанциальному и эссенциальному дискурсу, он развивается в элементе действия и конкретности, и поэтому «Уверенность и внутренняя реальность достижимы лишь в действии, и только в нем наличны» [353] . Отсюда, не субстанциальный, но деятельностный и энергийный характер принимает и вся концепция сознания. Сознание энергийно и конкретно, а самая конкретная его форма – самосознание, которое тесно сближается с внутренней реальностью: «Самосознание есть действие, и это действие… внутренняя реальность» [354] . Как мы подчеркивали, внутренняя реальность (Inderlighed, Innerlichkeit, «внутренность») – один из ключевых концептов всей философии Кьеркегора, и именно здесь она получает четкое описание. Это – реальность сознания, освоенная самим сознанием, проработанная и доведенная до сознания; и человек далеко не всегда обладает ею. В первую очередь, за счет этого концепта картина сознания у Кьеркегора существенно не гегелевская, она более интериоризована, антропологична, психологична [355] . Другое тесное сближение внутренней реальности – с понятием вечности: «Когда отсутствует внутренняя реальность, духовное делается конечным. Следовательно, внутренняя реальность есть вечность, или же определение вечного в человеке» [356] . Очередной парадокс датского Сократа: в качестве «вечного в человеке» он утверждает самое субъективное в нем, что всегда считалось самым изменчивым и эфемерным.
350
Ib. S. 162.
351
Ib. S. 163.
352
Ib. S. 165–166.
353
Ib. S. 163.
354
Ib. S. 168.
355
Как ясно отсюда, передача Inderlighed как «внутренний смысл», принятая в опубликованном рус. переводе Н. В. Исаевой и С. А. Исаева, крайне затемняет и искажает истинное содержание термина.
356
Ib. S. 176.
Базовые понятия оказываются естественны и удобны для описания структур страха. Рассматриваемая его формация порождается, в первую очередь, отсутствием внутренней реальности: утрата внутренней реальности и есть духовная утрата свободы, так что «Отсутствие внутренней реальности проявляется как страх перед ее обретением» [357] . Данная формация выражается в двух основных феноменах, неверие и суеверие. Они симметричны между собой: по Кьеркегору, это – проявления двух противоположных форм отсутствия внутренней реальности. «Всякая форма отсутствия внутренней реальности есть либо активность-пассивность, либо пассивность-активность… Неверие – суеверие… в полном взаимном соответствии, в обоих нет внутренней реальности, но неверие пассивно через активность, а суеверие активно через пассивность. Одна формация, если угодно, мужская, другая – женская… Сущностно они идентичны, и оба – страх перед верой, хотя неверие начинается в активности несвободы, а суеверие – в пассивности несвободы» [358] .
357
Ib. S. 168.
358
Ib. S. 168–169.
Как видим, в последних формациях страх подходит вплотную к вере, вступает с нею в прямые отношения. Здесь автор переходит к обобщающим выводам о роли страха, чтобы в заключение дать беглый набросок его финальной, седьмой формации: «страх, спасающий посредством веры». Прежде всего, вновь четко закрепляется ведущий тезис: опыт страха необходим в становлении, в конституции личности человека, и глубина, развитость этого опыта – точный показатель глубины и богатства духовной организации, внутренней реальности. Больше того, страх не только служит показателем этих качеств, но сам и создает их, осуществляя своими сильными и суровыми средствами нужную проработку внутренней реальности. Однако такому страху надо учиться: «Кто научился страшиться надлежащим образом, научился высшему… Чем глубже страх, тем более велик человек» [359] . Страх и родственная ему возможность (понятая как возможность всего самого ужасного) – эффективные средства экзистенциального тренинга. Они могут и должны быть формирующим и воспитующим фактором, который проделывает работу испытания, очищения и углубления внутренней реальности.
359
Ib. S. 181.
В этих позитивных сторонах страха и возможности коренятся выходы к вере. «Чтобы человек абсолютно и бесконечно был сформирован посредством возможности, он… должен иметь веру… Возможность овладеет индивидом в страхе, до тех пор пока он не победит ее вновь в предчувствии веры» [360] . Принять опыт возможности и страха, честно через него пройти – необходимое условие достижения веры. «Если индивид обманывает ту возможность, посредством которой он должен сформироваться, он никогда не придет к вере» [361] . Как и наоборот: если индивид «воспитывает себя страхом и возможностью», – он в конце концов достигает финальной формации спасающего страха. Вот в чем ее существо: в ней «страх становится прислуживающим духом, который служит человеку и против собственной воли ведет его, куда хочет человек» [362] . Но страх выступает вожатым к вере лишь «против своей воли» – и это значит, что человек здесь уже не подчиняется страху, но умеет его трансформировать, повернуть в нужном направлении. По Кьеркегору, для этого человек не отшатывается и не отворачивается от него – «нет, он приглашает и празднично приветствует, как Сократ, чашу с ядом… И тогда страх входит в его душу и испытует всё, и выпугивает, выстрашивает из него всё конечное и мелкое, и затем ведет его, куда он хочет идти» [363] .
360
Ib. S. 183.
361
Ib. S. 184.
362
Ib. S. 185.
363
Ib. S. 186. Мотив «праздничного приветствия», которым человек должен встретить любое «новейшее и ужаснейшее средство ужасать», перекликается с будущей темой праздничного принятия смерти у Ницше.