Фонарь Диогена
Шрифт:
Сценарий Стража: Экзистенциальный страх
Страх есть то пробуждение, в котором нуждается мир.
После самой лиричной и литературно отделанной из своих книг, Кьеркегор пишет самую систематическую: «Понятие Страха» – образцовый философский трактат, полностью посвященный разработке одного определенного понятия. Это – не характерный для него стиль, и не раз он сам выделял эту книгу из всей своей псевдонимной философии, как самую ясную и даже дидактичную. Но в отношении более существенном, идейном, «Понятие страха» – напротив, самый типичный, классический кьеркегоровский текст. Он далеко продвигает формирование нового способа философствования, экзистенциального дискурса, за что и признан давно классикою европейского экзистенциализма. Мы не думаем спорить с этой принятой, да и «по факту» неоспоримой оценкой; но она вовсе не исключает и несколько иного взгляда, который возникает в рамках нашей трактовки философии Кьеркегора как антропологии размыкания. Для нас, эта философия, как и экзистенциализм в целом, – выражение антропологического протеста против деантропологизации философии в русле классической метафизики; конкретно же, мы усматриваем в ней ведущую парадигму онтологического размыкания человека, которая представляется у Кьеркегора как путь к вере – вновь и вновь прочерчиваемый, в силу пороговой структуры его сознания, в шести его главных книгах.
Для такого взгляда, «Понятие страха» – текст также классический и этапный: здесь впервые представлен полный сценарий Пути, с начала и до конца. Но мысль Кьеркегора непредсказуемо прихотлива, и трактовка начала способна поразить странностью: если в «Или – или» началом Пути естественно служил акт личного выбора, то на сей раз это начало разыгрывается… в Раю. Тем не менее, никакой странности, на поверку, в этом нет: выше мы указывали уже, что задача жизнетворчества Кьеркегора символически или парадигмально соотносится с библейской историей, с мифологемами Падения, Первородного Греха, Искупления. С «Понятием страха» мы – уже в сфере Религиозного Сознания,
«Понятие страха» имеет подзаголовок, отсылающий к «догматической проблеме первородного греха». Для христианского мышления, событие грехопадения Адама, породив первородный грех, тем самым, стало началом истории мира и человека как области «тварного падшего бытия»; в философских терминах, оно конституировало темпоральный и историчный модус бытия, конституировало существование человека в его фундаментальном предикате временности. Иными словами, это – онтологический исток временности и пути (осужденности на путь, «путейности») человека как такового, и необходимая предпосылка каждого индивидуального пути. Соответственно, данная предпосылка по-своему отражается в каждом индивидуальном существовании, явным или неявным, сознаваемым или несознаваемым образом. Отсюда встает задача раскрытия и анализа этих отражений феномена первородного греха в построении пути человека. Сам же путь прослеживается в аспекте страха. Он прослеживается, как сказано, с начала и до конца; «ясная и дидактичная» форма трактата реализуется как методичное выстраивание формаций страха, сопровождающих путь человека от его райского истока до вступления в область веры. Всех формаций мы насчитали семь (сам автор им не ведет счета).
По Кьеркегору, страх отнюдь не просто «сопровождает путь человека»: это – онтологический принцип, который конституирует основоустройство падшего бытия – играет ту же роль, какую в фундаментальной онтологии Хайдеггера будут играть конечность и смерть. Допустимо, в известном смысле, сказать, что «Понятие страха» – как бы первый набросок, первое предвосхищение «Бытия и времени» (вообще преемственность с Кьеркегором у раннего Хайдеггера весьма значительна, и философски более глубока, нежели у других экзистенц-философов). Страх – имманентная принадлежность человеческого существования, всякого и всегда, и философ начинает его анализ, в полной буквальности – от Адама, притом еще до Грехопадения. Это начальное состояние – состояние невинности, которое Кьеркегор отождествляет не с «непосредственностью» как следовало бы по Гегелю, а с «неведением», в согласии с Книгой Бытия. И первая особенность его теории страха в том, что определенный род страха приписывается уже и этому райскому состоянию: «Глубокая тайна невинности заключена в том, что она одновременно есть страх» [308] . Это – первая из формаций страха: изначальный, «райский страх».
308
Id. Der Begriff Angst. Philipp Reclamjun. Stuttgart, 1992. S. 50.
Особое значение этой формации устанавливает общий постулат: все основные свойства и структуры, присущие страху Адама, суть универсальные свойства и структуры страха как такового. Как утверждает Кьеркегор, эта изначальная райская формация сохраняется в существовании каждого индивида, уже отнюдь не райском; как переходит от Адама ко всем потомкам его первородный грех, так переходит к ним всем и страх Адама. Однако, в отличие от первородного греха, страх в этом переходе сохраняется лишь в своих основах, тогда как по силе, интенсивности он меняется: «Присутствие первородного греха в отдельном индивиде – страх, который лишь количественно отличается от страха Адама» [309] . Это применение к страху количественных оценок проводится Кьеркегором систематически, составляя существенную особенность его концепции. За счет введенного постулата, решение «начать от Адама» представляется в новом свете, как способ проведения весьма логичной стратегии изучения предмета: сначала рассмотреть его общую основу, универсальные свойства и структуры, чтобы затем исследовать частные формации, присущие отдельным эпохам, или культурам, или человеческим типам. Выгоды стратегии очевидны: уже в начале книги, в порядке описания страха Адама, философом вводятся главные концептуальные элементы общей структуры страха. Сегодня почти все они стали хрестоматийны.
309
Ib. S. 62.
Элемент первый – связь страха и Ничто. По Кьеркегору, в райском состоянии – конечно, мир и покой, которые заведомо неспособны вызвать страх; но, наряду с ними, и что-то еще, что, с другой стороны, не может быть чем-то противоположным, не-миром, борьбой – ибо для них нет оснований. «Так что же это?» – спрашивает философ и отвечает: Ничто. «Но какое действие производит Ничто? Оно порождает страх» [310] . Этот вывод о Ничто как источнике страха, в соответствии с постулатом Кьеркегора, рассматривается как универсальное положение и затем воспроизводится вновь при анализе других формаций страха: «Предмет страха – Ничто… Страх и Ничто – в постоянном взаимном соответствии» [311] , и т. п. Будучи порождаем Ничто, страх не связан ни с грехом, ни с виной, ни со страданием – вообще ни с чем определенным, конкретным. Страх перед чем-то определенным, говорит Кьеркегор, вообще не следует называть страхом, это всего лишь боязнь. Этот тезис – второй главный элемент в структуре страха: отличие страха как экзистенциального предиката, экзистенциального страха (Angest), – от «боязни» (Frygt). Данное отличие потом усвоили не только экзистенциализм, но вся европейская мысль, вся философия и психология. Из него следует, в частности, что «у животного не бывает страха» [312] . Здесь же можно отметить слегка странный момент: ожидаемого и привычного сближения Ничто и смерти у Кьеркегора нет; страх смерти не входит ни в какие его формации и не играет в его концепции никакой роли, кроме беглого замечания в сноске: «Страх смерти соотносится со страхом рождения» [313] (хотя тут же философ оговаривает, что не приемлет античных воззрений, отождествлявших рождение и смерть).
310
Ib. S. 50.
311
Ib. S. 91, 114.
312
Ib. S. 50.
313
Ib. S. 109.
Далее, к универсальным структурам страха принадлежат его связи с категориями свободы и возможности. Не будучи страхом чего-то определенного, страх есть, стало быть, страх возможного. Возможность же связана со свободой; и возникающие связи закрепляются серией определений страха в терминах свободы – ср., напр.: «Страх есть действительность свободы как возможности для возможности… Страх – возможность свободы… Страх определяется как явление свободы самой себе в качестве возможности» [314] , и т. п. Универсальным свойством является и преимущественная связь страха не с низшими, а с высшими сферами человеческой организации, с духом: «Как относится дух к самому себе и к своим условиям? Он относится как страх» [315] . Для сопоставления разных формаций существенна и сравнительная, количественная характеристика: «Чем меньше духа, тем меньше страха» [316] . Здесь – стойкий мотив всей теории Кьеркегора: способность к страху более развита у глубоких, духовных натур: «Величина страха предвещает величину совершенства» [317] . С вариациями этого мотива мы еще встретимся. Также на универсальном уровне, как общие свойства страха, а не частные формации, выделяются страх объективный и субъективный. Объективный страх, по Кьеркегору, живет за пределами человеческого существования, в Природе (в частности, и в животном мире, что уточняет положение об отсутствии страха у животных: им недоступен лишь субъективный страх). Это своего рода общий фон, общая тональность существования падшего тварного мира – именно как падшего: «Воздействие греха во внечеловеческом существовании я называю объективным страхом» [318] . С ним сопряжены модальности ожидания и тоски, о которых говорит Новый Завет: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8, 19). Это – отраженный и потому уменьшенный страх Адама, тогда как субъективный страх, страх в отдельном человеке, – усиленный, увеличенный грузом поколений страх Адама. Этот страх имеет множество механизмов своего возникновения, множество конкретных эмпирических разновидностей, но Кьеркегор настаивает, что в основе у всех – та же базовая структура страха Адама, связь невинности и Ничто: «Каждый позднейший индивид также имеет состояние невинности, подобное Адамову… а Ничто живо сообщается с неведением невинности» [319] . Видоизменяется, однако, само Ничто, и это развитие концепта довольно любопытно. В отличие от известной древней линии, идущей через средневековую мистику к Шеллингу, у Кьеркегора Ничто – не онтологическая, а психологическая реальность, и в нем уловимы выходы к сфере бессознательного. «Ничто… все более становится одновременно и нечто. Мы не говорим, что оно в самом деле становится или означает нечто, не говорим, что на место Ничто теперь встает грех или еще что-то… Теперь Ничто страха – комплекс предчувствий, которые отражаются, рефлектируются сами в себе, подступают ближе и ближе к индивиду… это не такое Ничто, которое не имеет отношения к индивиду» [320] . Что до конкретных вариаций субъективного страха, то они связаны преимущественно с началом чувственности, причем связь эта обоюдна: «с возрастанием чувственности в поколениях возрастает и страх» [321] , как и обратно, «чем больше страха, тем больше чувственности» [322] . Здесь возникает один из главных концептуальных узлов книги: группа тесно переплетенных понятий – чувственность, грех, вина, страх, связи которых затем будут раскрываться в разных формациях страха. Из общих же феноменов вне формаций, философ неоднократно отмечает, что «женщина имеет больший страх, чем мужчина… ибо она более чувственна» [323] ; кроме того, «в стыде есть страх», страх вспыхивает при зачатии, родах и т. д.
314
Ib. S. 50, 181, 130.
315
Ib. S. 53.
316
Ib. S. 51.
317
Ib. S. 76.
318
Ib. S. 68.
319
Ib. S. 72, 73.
320
Ib. S. 73.
321
Ib. S. 76.
322
Ib. S. 85.
323
Ib. S. 80.
Трактат о страхе отличается простой стройной композицией: из пяти его глав, две первые посвящены универсальным структурам страха, или же «страху Адама», последующие три – конкретным формациям страха, осуществляемым в истории. Формации разделяются на два класса в соответствии с тем, присутствует ли в них сознание греха, и в каждом из этих классов обнаруживается по три формации. Формации, отвечающие отсутствию сознания греха, изучаются в гл. 3; в гл. 4 рассматриваются две формации, где сознание греха присутствует; и краткая гл. 5 бегло вводит стоящую особняком высшую и последнюю формацию, которая уже прямо подводит, «воспитывает к вере». Принятый принцип разделения весьма глубок: по Кьеркегору, лишь Падение и грех полагают в сознании человека (равно как в Священной Истории) различие добра и зла, а также конституируют в нем предикаты темпоральности, историчности. Поэтому в данном разделении, один класс отвечает дохристианскому (не столько исторически, сколько типологически) человеку и сознанию, не обладающему различением добра и зла, а также внутренней темпоральностью (нет нужды указывать, что эта кьеркегоровская темпоральность никак не есть «внутреннее сознание времени», описываемое Гуссерлем), другой же класс – христианскому сознанию, наделенному всеми этими свойствами. Поскольку в концептуальную структуру формаций существенно входит темпоральность, гл. 3 включает также особый раздел, представляющий ее конституцию.
Формации, лишенные сознания греха, таковы: страх в бездуховности – страх в язычестве – страх в иудействе. «Бездуховностью» Кьеркегор именует состояние стагнации духа – тип сознания, соответствующий формальному и безразличному принятию христианства, без переживания его глубины и без следования его сути, – тип сознания того формального христианства, которому он объявит открытую войну в конце жизни. Он рассматривает его как «язычество внутри христианства», «христианское язычество», еще более ущербное по отношению к духу, чем само язычество, ибо «язычество определяется в направлении к духу, а бездуховность – от духа» [324] . Поскольку развитость, интенсивность страха прямо соотносится с высотой духовной организации, то страх в бездуховности – недоразвитая, «скрытая» формация, где страх словно выжидает или маскируется: «Страх присутствует и в бездуховности, но он тут скрыт и нем… и от своего маскарада он, быть может, еще ужаснее» [325] . Далее, страх в язычестве – формация, ключ к структуре которой – категория судьбы. Судьба есть та специфическая форма, которую в данном случае принимает неотменимый предмет страха, Ничто: «Что же в точности значит Ничто страха в язычестве? Это судьба… В судьбе страх язычников обретает свой предмет, свое Ничто» [326] . Страх этот связан и с трагическим началом. Взаимодействие всех трех принципов иллюстрируется феноменом оракула, в котором, по Кьеркегору, сходятся они все. От оракула узнают судьбу, он – глас судьбы; и в то же время, «отношение язычников к оракулу – … страх. Тут глубоко и необъяснимо присутствует трагическое начало в язычестве. Оно, однако, не в том, что речения оракула двусмысленны, а в том, что язычник не решается отказаться от обращения к нему» [327] . Эта формация страха в орбите судьбы, «в диалектической связи с судьбой», реализуется и в христианскую эпоху в определенных типах сознания. В каких именно, Кьеркегор выражает на гегельянском жаргоне, который в «Понятии страха» еще доминирующий дискурс: «В христианстве страх язычества, связанный с судьбой, находим всюду, где дух, хотя и присутствует, но сущностно не положен как дух. Всего отчетливее такой феномен в гении… Гений постоянно сталкивается с судьбой… по нему можно изучать судьбу… Гения нельзя понять религиозно, он не приходит ни ко греху, ни к Провидению… Он находится в отношении страха к судьбе. Без этого страха гений не существует» [328] . Данные свойства гения иллюстрируются карьерой Наполеона. Любопытным образом, гений и бездуховный филистер, номинальный христианин, оказываются у Кьеркегора представителями одного феномена: язычества в христианстве, мнимохристианского сознания, не реализующего главных установок христианства – не прорабатывающего своих отношений с грехом. Хотя гений все же слегка повыше (он – на духовном уровне язычества, бездуховный – ниже этого уровня), но оба они не наделены тем, что для философа единственно важно: глубиной внутренней реальности.
324
Ib. S. 112. (Курсив автора).
325
Ib. S. 113.
326
Ib. S. 114.
327
Ib. S. 115.
328
Ib. S. 116, 119.
Наконец, страх в иудействе – страх в диалектической связи с виной; страх в орбите Закона. Как обычно у Кьеркегора, его трактовка двух духовных миров, Афин и Иерусалима, строясь в христианской перспективе, в известной степени симметрична. «Ничто страха» здесь являет себя как вина (она конкретней судьбы, она явно есть скорее нечто, чем Ничто, но философ настаивает: «Когда вина служит предметом страха, она – Ничто» [329] ). «Тот страх, что в иудействе, – это страх перед виной. Вина – сила, которая распространяется повсюду, довлеет над существованием и которую никому не дано постичь» [330] . Как и в эллинстве, в иудействе есть своя трагика, и есть феномен, в котором, как и в эллинском оракуле, сходятся воедино эта трагика, страх и предмет страха: «Языческому оракулу в иудействе соответствует жертва. Ее тоже никто не может понять, и в этом глубокая трагика иудейства, подобная отношению к оракулу в язычестве» [331] . Как через оракула стремились устроить отношения с судьбой, так чрез жертву – с виной. Как в мире судьбы сознанию недоступно Провидение, так в мире вины ему недоступно Примирение (Искупление), которое сказало бы, что жертву больше не надо повторять. Но параллель в строении двух формаций очень не полна, у них есть и коренные отличия. Прежде всего, вина – принципиально более глубокий, «духовный» принцип нежели судьба: «Иудейство продвигается дальше, чем эллинство, и симпатический момент в его отношении страха к вине виден в том, что оно ни за что не рассталось бы с таким отношением ради более легкомысленных греческих выражений “судьба”, “счастье”, “несчастье”» [332] . Вследствие этого отличия, здесь – иная конфигурация связей с началами возможности и свободы, в которую входит новый принцип, в язычестве не имеющий аналога: покаяние. «Противоположность свободы – вина [а не Гегелева необходимость! – С. Х.], и вершина свободы в том, что она имеет дело всегда лишь с самой собой, проецирует вину в ее возможности и полагает ее через себя самое… Как только вина положена, свобода возвращается вновь как покаяние… отношение свободы к вине есть страх, ибо свобода и вина еще суть возможности» [333] . Но в полной мере, смысл и значение покаяния выступают лишь в дальнейших, высших формациях.
329
Ib. S. 121.
330
Ib. S. 122.
331
Ib.
332
Ib.
333
Ib. S. 128.