Фонарь Диогена
Шрифт:
Установка веры раскрывается также в книге через ее сопоставление с установкой «бесконечного самоотречения» (Resignation). Сопоставление ведется на примерах и на фигурах: здесь Авраам – «Рыцарь Веры», а «Рыцарь Бесконечного Самоотречения» – это влюбленный юноша, у которого «все содержание жизни заключено в его любви» и хотя союз отчего-либо недостижим, невозможен, чувство «не может быть переведено из идеальности в реальность», все равно «он не отказывается от своей любви ни за какие блага». Его чувство остается его постоянным воспоминанием, его болью – однако он знает, что ничего не поделать, «в своем бесконечном самоотречении он примирился с наличным существованием», и его любовь окончательно закрепляется в идеальном: она «станет для него выражением вечной любви… разъяснится в любви к вечной сущности». Поэтому «в бесконечном самоотречении заложены мир и покой, и утешение в боли» [288] . По Кьеркегору, такая психологическая формация – в ближайшей связи с верой. Она прямо входит в состав «формации веры» и больше того, составляет почти все ее содержание, так что от веры ее отделяет всего один элемент, один решающий шаг или скорее прыжок: прыжок в абсурд. «Рыцарь веры… делает абсолютно то же самое, что и тот, другой рыцарь, он в бесконечном отказе отдает ту любовь, которая составляет содержание всей его жизни, он примирен в боли; однако здесь происходит чудо, он осуществляет еще одно движение, самое удивительное из всех, ибо он говорит: “Я все же верю, что получу ее, именно силой абсурда, силой того, что для Бога все возможно”» [289] . И отсюда видно уже, что для Кьеркегора «бесконечное самоотречение – это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере, так что ни один из тех, кто не осуществил этого движения, не имеет веры» [290] . Финальное «удивительное движение» приносит и резкую смену эмоциональной атмосферы: если самоотречению отвечает «покой в болезненной тоске», то вере – «радость силой абсурда», и в этой радости, говорит Кьеркегор, –
288
Там же. С. 45.
289
Там же. С. 46.
290
Там же.
Пытаясь понять, интерпретировать эту религиозно-психологическую конструкцию, мы прежде всего замечаем ее биографические мотивации. Психологическая канва отношения Кьеркегора к Регине в его развитии – убеждение в невозможности союза, разрыв, новая надежда, последний крах «земных» надежд с ее замужеством, но прочное сохранение чувства к ней в душе – вполне соответствует его описанию бесконечного самоотречения, и выше мы писали уже, что лишь единственно в вере, в силу ее абсурдности, ему виделась возможность вернуть Регину, как Авраам вернул Исаака. Утверждение тесной связи двух установок отвечало биографической, экзистенциальной потребности; но в то же время, в своем религиозно-психологическом существе оно вполне может казаться неубедительным, искусственным. Отчего, с какой стати бесконечное самоотречение, как оно описано Кьеркегором, есть главное содержание веры, ее предварительная стадия и необходимая предпосылка? На первый взгляд, опыт веры, устанавливающий связь человека с Богом, актуализующий фундаментальное онтологическое отношение Человек – Бог, вообще едва ли имеет нечто общее с кьеркегоровскими перипетиями невозможной, но незабвенной любви. И все же увидеть общее можно. Вера – альтернативная установка сознания по отношению ко всем установкам обыденного эмпирического существования человека, ее предпосылка – событие обращения, в котором происходит «отвержение мира», отбрасывание мирских ценностей, обретение совершенной независимости от мирских стихий. Но именно такая независимость и обретается, по Кьеркегору, в бесконечном самоотречении: «Тот, кто бесконечно отрекся, самодостаточен» [291] . Общность здесь очевидна; и в итоге, бесконечное самоотречение может быть понято как некая приуготовительная вариация на тему обращения, своеобразная подготовка обращения, – и, стало быть, как предпосылка веры.
291
Там же. С. 44.
Философская стратегия книги определяется так: «Извлечь из повести об Аврааме ее диалектическое содержание в форме определенных проблем» [292] . Проблем выделяется всего три, но в трех соответствующих разделах их разбирается на поверку много больше. Весь этот спектр проблем связан смысловым единством: здесь всюду тематизируется один из главнейших вопросов философии Кьеркегора, отношение между Этическим Сознанием и Религиозным Сознанием. И уже в Первой проблеме философ берет быка за рога, обнажая глубокий конфликт в самой природе этого отношения. Бесспорно, такое видение темы подсказывается, если, если не прямо диктуется, выбором представителя Религиозного Сознания и эталонного религиозного акта: в жертвоприношении Исаака нельзя не увидеть конфликта между этическим и религиозным. Трактовка этого конфликта у Кьеркегора базируется на особом понятии, которое он вводит в формулировке Первой проблемы: Существует ли промыслительная приостановка этического? По своей сути, это понятие (teleologische Suspension, «телеологическое устранение» в переводе Н. В. Исаевой и С. А. Исаева) совсем несложно. Принося Исаака в жертву, Авраам поступает по своей вере – но против всякой этики. Мы тем не менее ощущаем, что его нельзя рассматривать как простого преступника, и стремимся найти возможность хоть в каком-либо смысле его оправдать, истолковать его деяние как не являющееся преступным. Концепт Кьеркегора – это и есть предлагаемый им способ истолкования.
292
Там же. С. 52.
Представим, что этическое измерение, сфера этики в мире личности может быть вдруг на некое время – в предвидении будущего хода событий, то есть телеологически, или, в религиозном дискурсе, промыслительно – снята, отключена, «взята в скобки», как говорят в феноменологии. Философ утверждает, что в сознании Авраама осуществилась именно эта промыслительная приостановка этического – и потому он мог совершить свой акт веры, не сделав при этом свое сознание преступным, анти-этичным. Далее разбирается, при каких условиях можно достичь подобной приостановки. Кьеркегор анализирует тип сознания трагического героя, приходя к выводу, что здесь приостановка этического заведомо невозможна: «Трагический герой еще остается внутри этического… Авраам не является трагическим героем, нет, он нечто совсем иное – либо убийца, либо верующий» [293] . Возможность приостановки обнаруживается в совершенно другом типе сознания. Этот тип играет фундаментальную роль во всей философии Кьеркегора: его выражает характернейший Кьеркегоров концепт отдельного, единичного, сингулярного человека. Нужные свойства концепта доставляет кьеркегоровская антропологизированная версия диалектики особенного и всеобщего. Логика и здесь проста: уже в «Или – или» была установлена прямая связь принципов этического и всеобщего; и если особенное (оно же единичное) автономно – или, скажем, способно достичь автономии – по отношению к всеобщему, то оно автономно и по отношению к этическому, не лежит полностью в его сфере и может варьировать свои отношения с ним. Поэтому в сознании единичного индивида, вышедшего – что предполагает вера, по Кьеркегору, – из подчиненности всеобщему, достигается и свобода по отношению к этическому; возможна, в частности, и промыслительная приостановка его. Именно таково сознание Авраама, это – его случай: «Повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического» [294] . Вера – его необходимое условие, так что здесь налицо специфическое явление, возможное лишь в верующем сознании, в сфере религиозного.
293
Там же. С. 57, 55.
294
Там же. С. 55.
За этой простой схемой лежит, однако, оригинальная философия. Отношение единичного и всеобщего Кьеркегор трактует не в диалектической парадигме, и это вызвано не только вечной его борьбой с Гегелем, но и существом дела. Диалектика единичного и всеобщего повлекла бы за собой аналогичную диалектику религиозного и этического. Но весь дискурс «Страха и трепета», проникнутый превознесением веры и восхищением Авраамом, изначально ориентирован отнюдь не на диалектическое решение проблемы религиозного и этического, а на совсем иное, иерархическое: с первых строк нам ясно, что начало веры, религиозное, ставится автором выше этического, равно как выше всеобщего и всех прочих начал. И к такому решению философ движется, используя не диалектику, а собственное понятие парадокса. Вера – парадокс, и этот парадокс, говорит Кьеркегор, ярко проявляется именно в отношениях единичного и всеобщего: «Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего… не подчинен ему, но превосходит его» [295] . Указывается и исток этой иерархичности: единичный человек оказывается выше всеобщего оттого, что в вере он переходит под эгиду иного начала, абсолюта, которому и отдает первенство перед всеобщим: в вере «единичный индивид… определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему» [296] . Здесь, в этом рассуждении, «единичный индивид» – вовсе не просто отдельный индивид, а индивид, «единичный в противоположность всеобщему», сингулярный, носитель единичности как особого качества, обретаемого в акте веры: «Когда этическое промыслительно приостановлено, как же существует единичный, в котором оно приостановлено? Он существует как единичный в противоположность всеобщему» [297] . Став в акте веры выше всеобщего, этот единичный – Рыцарь Веры, Авраам – выше также и этического, поскольку «этическое как таковое есть всеобщее»: он «переступает через все этическое, и за его пределами обретает более высокий » [298] . – Так утверждается нужное иерархическое отношение. Религиозное поставлено выше этического, и промыслительная приостановка последнего – не что иное как демонстрация примата религиозного: в случае их конфликта, этическое «лишается полномочий».
295
Там же. С. 54.
296
Там же. С. 67.
297
S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. Jakob Hegner Verlag, K"oln, Olten, 19682. S.246.
298
Ib. S. 243.
Упомянутое уже понятие абсолюта получает свою трактовку в Проблеме Второй: Существует ли абсолютный долг перед Богом? Религиозное Сознание наделяется здесь дальнейшими свойствами. Прежде всего, мы видим, что у Кьеркегора «абсолют» – скорее философское, нежели религиозное понятие, оно не применяется к самому Богу, но выражает природу отношения к Нему: «Бог – это тот, кто требует абсолютной любви» [299] , и вера предполагает «абсолютное отношение к Богу». Как мы замечали выше, в связи с цитатой [300] , отсюда и вытекает парадокс веры: придерживаясь абсолютного отношения, единичный человекдолжен ставить его выше отношения ко всеобщему (как и всех прочих отношений). Абсолютность отношения к Богу сохраняется и в сфере долга, и рассуждение Кьеркегора приходит к решению проблемы: «Либо существует абсолютный долг перед Богом… либо же веры никогда не было» [301] . Но в этом разделе, помимо его главной темы, вступает другая, более существенная и личная: всегда остро стоявшая в сознании философа тема отношений Единичного с другими людьми. Конфликт религиозного и этического, парадокс веры выводят к ней неизбежно. На стадии Этического Сознания, в лоне всеобщего, индивид обретает единение и общность со всеми, кои усердно живописал асессор Вильгельм. Но Рыцарь Веры, став «единичным в противоположность всеобщему», – уже не в лоне всеобщего. В сфере Религиозного Сознания, по Кьеркегору, общность со всеми утрачивается вновь и нацело, драматически сменяясь полнейшим одиночеством. «Рыцарь веры во всем одинок… Истинный рыцарь веры всегда пребывает в абсолютной изоляции… он есть абсолютно лишь единичный индивид, лишенный всяких связей» [302] .
299
С. Кьеркегор. Страх и трепет. С. 70.
300
«Повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического»
301
Там же. С. 76.
302
Там же. С. 75.
Вынужденное одиночество и изоляция верующего сознания, человека веры, – крупная тема со многими выходами и следствиями. Она останется с Кьеркегором до конца, получит первое продолжение тут же, в Проблеме Третьей, но в данном разделе, появляясь впервые, она представлена в эмоциональном ключе. Мотивы отдельности и одиночества усиленно поэтизируются, в составе энкомия вере возникает как бы особый малый энкомий одиночеству Рыцаря веры. В нем слышны романтические и байронические ноты, слышна едва ли не упоенность одиночеством: «Истинный Рыцарь веры в одиночестве вселенной не внемлет никогда человеческому голосу, он шествует один со своею ужасающею ответственностью» [303] . И это усиленное утверждение необходимой и полной изолированности Религиозного Сознания – предельно субъективная позиция, которая заведомо не соответствует ни ветхозаветной, ни христианской религиозности.
303
S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. S. 270.
Безусловно, ядро христианской религиозности и веры – конститутивное отношение Человек – Бог, которое человек актуализует в своем личном, и сугубо личном, предстоянии Богу, в предстоянии, несущем «ужасающую ответственность». Но это же ядро веры включает в себя определенные начала связи и близости с другими. Новый способ жизни, принесенный Христом, неотъемлемо включает и новую сообщественность, новый род общности и образ связи людей: их общность и любовь во Христе, отчетливо представленные в Его собственных словах (прежде всего, в заповедях о любви и единстве между учениками в гл. 13, 17 от Иоанна). Конечно, эти сообщественные стороны христианства имели сложную историю, насыщенную негативным опытом. В первую очередь, по христианскому учению, их должна воплощать и осуществлять Церковь; но западное секуляризованное сознание, достаточно негативно оценивая опыт истории Церкви, отказывается видеть в этой истории воплощение принципов христианской любви (ср. хотя бы популярный афоризм, принадлежащий католическому модернисту Альфреду Луази: Христос обещал Царство Божие, а пришла Церковь). И все же, при любой оценке эмпирической истории христианства, невозможно отрицать, что установки любви Христовой, общности и единения во Христе принадлежат к основаниям христианского сознания, а равно и к основаниям Церкви, что отличает ее от обычных социальных институтов по самой ее природе. Эти установки христианской сообщественности слабее всего выражены в протестантском сознании, которое формировалось в отторжении пороков католической церковности, легко соскальзывая в отторжение церковности вообще. Тем не менее, эта слабая выраженность заведомо не доходит до отрицания, и, в частности, в лютеранстве (вопреки частым обвинениям православных богословов) развито свое, далеко не нигилистическое учение о Церкви. Однако у Кьеркегора протестантский уклон к индивидуалистической религиозности достигает гипертрофии. Не будет преувеличением сказать, что все стороны и измерения христианского сознания, выражающие обретаемую в вере общность людей, их связь, близость и единение во Христе, – все то, что в Православии передается понятием соборности, – у него полностью ампутированы, их нет ни в его философии, ни, судя по всему, в его опыте, его сознании. Вся мысль Кьеркегора – истовое отрицание соборности. Начала межчеловеческой общности он видит исключительно в Этическом Сознании, в сфере всеобщего, но не в Религиозном Сознании. Стремление найти в вере общность, объединение с другими он связывает отчего-то с сектантством (?), и в этом же разделе «Страха и трепета» рисует издевательский и карикатурный образ: «дюжина сектантов обнимаются под руки… Сектанты оглушают друг друга воплями и криками… и вот этакая шумная компания собирается штурмовать небо, полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь веры» [304] . Всякую причастность Церкви к Божественной реальности он отрицает категорически: «Идея церкви, по существу, качественно не отличается от идеи государства… церковный герой не является рыцарем веры» [305] . И в свете этих позиций становится совсем не столь удивителен финал отношений философа с Церковью, его яростная кампания против иерархии и священства, собственно – против христианства, понятого как сообщество в вере. Даже не в зародыше, а в довольно ясной форме эти установки уже читаются в «Страхе и трепете».
304
С. Кьеркегор. Страх и трепет. С. 76. Образ странен: «дюжина сектантов» не может не ассоциироваться с дюжиной апостолов, но отрицать подлинность веры всех апостолов разом и в принципе, «как класса», – полная бессмыслица для любого христианина, лишь чрез них получившего собственную веру.
305
Там же. С. 71.
Мотив неизбежной изоляции Рыцаря веры развивает и заключительная Проблема Третья: Мог ли Авраам этически оправдатьсвое умолчание Сарре, Елиезеру и Исааку о своем замысле? Здесь изоляция рассматривается в аспекте коммуникации, возможности выразить себя другим. В дальнейшем этот аспект вырастет у философа в целую проблематику экзистенциальной коммуникации, строящуюся вокруг тезиса о невозможности прямого сообщения опыта внутренней реальности (религиозного, экзистенциального опыта). Но в «Страхе и трепете» эта тема, одна из самых характерно-кьеркегоровских тем, лишь заявлена. Вопрос в формулировке проблемы решается сразу же: ответ – в оппозиции Этического и Религиозного Сознания. Молчание Авраама – еще одно проявление этой оппозиции, оно не может быть этически оправдано. Этот вывод сразу же вытекает из ранее установленных свойств этического: уже в «Или – или» Эстетическое и Этическое Сознание противопоставлялись как следующие, соответственно, стратегии сокрытости и открытости; «Этическое как таковое всеобщее, а всеобщее – открытое… этика требует открывания и карает сокрытость» [306] . Но «Авраам не может говорить», ибо его коллизия – вне сферы всеобщего, и потому он заведомо не может быть понят; в его ситуации открытость несовместима с нерушимостью его веры: «В любой миг Авраам мог оборвать, во всем раскаяться как в искушении, и тогда он бы мог говорить, и все могли бы его понять. Но он не был бы тогда Авраамом» [307] . Однако дискурс открытости стоит здесь немного продолжить и углубить. Очевидно, что отказ Авраама от открытости не означает такой же его замкнутости, как «сокрытость», замкнутость Эстетического Сознания. Главное свойство Рыцаря веры – «хождение пред Богом», когда говорит Бог к Аврааму: Авраам! И тот отвечает: вот я (Быт 22, 1). По самому определению, главное свойство Религиозного Сознания – открытость к Богу, разомкнутость к Богу, что и есть вера. Отказываясь от открытости во всеобщем, сознание избирает более высокую, онтологическую открытость. Это и есть тот «более высокий », который сознание обретает, «переступая через все этическое», и мы можем заключить, что Религиозное Сознание остается в парадигме размыкания. Более чем ясно, что эта парадигма конститутивна: в этом аспекте, весь «Страх и трепет» не что иное как демонстрация того, как вера Авраама конституирует Авраама.
306
S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. S. 273, 279.
307
Ib. S. 314.
Так в «Страхе и трепете» постепенно обозначаются очертания области религиозного и устанавливаются свойства Религиозного Сознания в его отличиях от Этического Сознания. Как мы и говорили, здесь оставлен полностью в стороне аспект Пути: фундаментальный вопрос – Но как же обрести такую веру, как у Авраама? – не поднимается. Но Телос, феномен веры, охарактеризован отчетливо. Вера Авраама – камень, на котором можно строить любые сценарии Пути.
Что же до философских задач строительства нового дискурса, то лирический жанр не толкает к ним. Тем не менее, «Страх и трепет» все же вносит в это строительство свой вклад: в фонд экзистенциального дискурса следует отнести, прежде всего, концепт единичного, которое ставится выше всеобщего. Эта трактовка единичного в дальнейшем прочно войдет в зрелый экзистенциальный дискурс, и стоит сказать, что именно в ней сам Кьеркегор видел свою главную философскую заслугу, сделав в 1847 г. запись в Дневнике: «Если вообще за мной утвердится какое-либо историческое значение, то, безусловно, в связи с категорией Единицы».