Фонарь Диогена
Шрифт:
Но надо ли удивляться тому, что Первый сценарий еще не оказался полным сценарием? В перспективе всего Датского Сериала, Первый сценарий вполне логично оказывается по преимуществу – сценарием начала пути. В центре него – событие Начала; что же касается финала Пути, Телоса, то на протяжении большей части книги он попросту неясен, и лишь ближе к концу появляется Всеобщий Человек, которого мы тоже признали скорее временным обозначением Телоса – местоблюстителем, так сказать. Понятно, что иначе и не могло быть, коль скоро в поле зрения еще не вошло Религиозное Сознание, и даже схема трех стадий, говорящая о необходимом переходе от Этического Сознания к Религиозному, еще отчетливо не оформилась в уме философа. В такой ситуации, даже акт Начала, абсолютный выбор себя, не мог быть отрефлектирован как акт обращения, некоторую версию которого он безусловно представляет собой (выбрать себя предполагает обратиться к себе, на себя): лишь имплицитно на смысл выбора себя как обращения указывает тезис Кьеркегора: «выбор себя идентичен покаянию» [284] (покаяние, metanoia, «умопремена», также отвечает христианскому понятию обращения). Также лишь бегло и имплицитно присутствуют указания на необходимость определенных ступеней преобразования себя – ступенчатую парадигму, которой подчинен Путь. И все же самый важный шаг сделан: решительно и определенно Первый
284
Ib. S. 804.
285
Ib. S. 822.
Сценарий Молчащего: Вера
…Однако в «Страхе и трепете» никакой речи о продвижении не ведется. Наметившаяся тема о том, что абсолютный выбор себя есть событие чреватое, есть начало Пути, на котором человек еще должен подлинно стать собой, – не подхватывается, не получает развития. Не развивается и главная тема выбора себя, сам этот концепт исчезает. Исчезает и вообще мотив необходимого изменения человека как решающего элемента в фактуре человеческого существования – мотив, который пронизывал собой весь дискурс Этического Сознания. В новой книге один герой, Авраам, и он в ней нисколько не меняется, мы встречаем его готовым, завершенным Рыцарем Веры и таковым же оставляем в конце.
Здесь – характерная черта Кьеркегора-писателя. Каждая из крупных его вещей как бы начинает всё заново (особенность, явно восходящая к его «пороговому» сознанию), не продолжая предшествующей, а резко от нее отличаясь, производя смену языка, проблематики, даже логики рассуждения и вывода. «Страх и трепет» выделяется уже самим своим жанром «диалектической лирики». И однако в контексте целого, в контексте всего (жизне)творчества философа, в последовательности его главных текстов довольно ясно видна внутренняя логика, служащая единому заданию этого жизнетворчества.
Берлинским летом философу уже становилось очевидно, что «продвижение сквозь Эстетическое» не останавливается на Этическом, ведет дальше – на территорию Религиозного. Но что это за новая территория? Хотя Кьеркегор и закончил теологический факультет, это образование весьма мало помогало ему понять – и еще меньше помогало испытать на опыте – что такое «Религиозная стадия жизненного пути», Религиозное Сознание. Исходным религиозным фондом его собственного сознания было обычное для лютеранского общества христианское воспитание, лишь с усиленными – за счет особенностей личности и жизни отца – мотивами греха и вины, страха и проклятия. Теперь же он обращался к сфере Религиозного в новой ситуации, с новыми нуждами, и философскими, и сугубо личными, «экзистенциальными», как мы говорим сегодня, наученные философией Кьеркегора. Для этих новых и острых нужд ему, прежде всего, требовалось твердо и несомненно удостовериться, что Религиозное Сознание в его совершенной подлинности и чистоте действительно существует – и, если так, то, конечно, такое сознание и есть цель, Телос всего Пути человека. Именно эту задачу и выполняет «Страх и трепет»: на живом реальном примере праотца Авраама, он демонстрирует Религиозное Сознание в его совершенной подлинности и чистоте. Впервые понастоящему углубляясь в мир Религиозного, Кьеркегор поражается его величием, и его встреча с Религиозным Сознанием выливается не только в философию, но и в лирику – мыслитель превозносит это сознание, воздавая ему хвалу и утверждая его как самое высокое и великое, «единственно великое». Так уясняется связь книги с единым заданием жизнетворчества. Здесь вновь нет сценария Пути, но здесь демонстрируется существование Телоса Пути, а также раскрываются природа и свойства Телоса. В целом же выступает логическая последовательность: за книгой о начале Пути следует книга, представляющая его финал, Телос, – и лишь затем смогут создаваться книги собственно о Пути, о продвижении по нему.
Но какова же природа Телоса? Вот фундаментальное положение Кьеркегора: Религиозное Сознание в его подлинности и чистоте, его высшем и полном выражении – это сознание, обладающее верой. Состояние веры, обладание верой – это и есть Телос. Впервые появившись в качестве Телоса в «Страхе и трепете», вера прочно останется в этом качестве до конца, во всех следующих книгах. Подобно Этическому Сознанию, Религиозное Сознание также принимает, что человек есть «задание для себя», что «каждому человеку предлежит путь» – путь преобразования себя. Но оно гораздо более телеологично, чем Этическое Сознание – роль Телоса для него намного важней, сосредоточенность его на Телосе гораздо сильнее. Как мы видим в Eller, ключевое событие в конституции Этического Сознания – событие исходное, (абсолютный) выбор себя; но, как мы видим во всех дальнейших текстах, в конституции Религиозного Сознания ключевое событие – финальное событие, обретение веры. В «Страхе и трепете» вера предстает в самом необычайном ореоле, она лирически воспевается и философски возвеличивается. «Вера есть самое высокое», мы читаем в начале, и почти это же читаем в конце: «Вера – это высшая страсть в человеке», а в промежутке тут и там находим вариации на ту же тему: «Вера является самым великим и самым трудным из всего возможного», и т. п. Что важно для нас, она утверждается именно в качестве Телоса, высшего и конечного пункта усилий и стремлений человека: уже в Предисловии книгу открывают сарказмы автора над современным сознанием, думающим пойти куда-то «дальше веры», тогда как в действительности идти дальше веры некуда, и правы «прежние времена», когда «вера составляла задачу всей жизни». Выше, анализируя берлинское лето, мы указывали личные, биографические причины, которые толкали к возведению веры в ранг высшего принципа человеческого существования, конечной цели самопреобразования человека. Эти личные мотивы яснейше сквозят в трактовке веры в «Страхе и трепете». И все же несомненно, что для описываемого возвеличения веры, как и для всей трактовки веры у Кьеркегора, еще большее значение имели другие причины, совсем не личные, а общие: связанные со статусом веры в лютеранстве.
Ключевая, ведущая роль веры во всем существовании христианина – разумеется, общехристианская установка. Однако ни в католичестве, ни в православии она не проводится в такой радикальной форме, как в лютеранстве. Как известно, Лютер выделил и вознес веру особо, специально, сделал ее единственным и исключительным принципом учения о спасении человека, ради этого совершив откровенный произвол в экзегезе Нового Завета: дополнив стих «человек оправдывается верою» (Рим 3, 28) до «человек оправдывается только верою» – sola fide, allein durch den Glauben – и объявив апокрифическим Послание Иакова, где говорится, что «вера без дел мертва… человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак 2, 20, 24). Поэтому именно в лютеранской религиозности и только в ней конечная и высшая цель христианского существования – это исключительно обладание верой. В католической традиции, от которой и отталкивался Лютер, для достижения цели спасения, наряду с верой признается необходимость благих дел. В православии же вера должна не столько дополняться делами, сколько быть действенным началом, преобразующим всего человека и возводящим его к актуальному соединению с Богом, Обожению, – так что именно Обожение здесь является духовным назначением человека, Телосом христианского Пути. И, следовательно, «Страх и трепет» с его гимном вере как высшей цели и ценности – это, если угодно, присяга в верности лютеранству, вере отца и его отцов, а все творчество Кьеркегора, неустанно и многими способами утверждающее веру в качестве единственного Телоса Пути всякого христианина, – органический плод лютеранской духовности. «Страх и трепет» – не трактат, и утверждение веры Кьеркегор в нем проводит не одними рассуждениями, а, прежде всего, на живом примере, найдя в истории совершенное и непревзойденное выражение веры. Такое выражение для него являет собою библейский Авраам, и нельзя не согласиться, что это действительно – носитель веры par excellence, истинное воплощение Человека Веры: ибо совершенство веры его Сам Бог удостоверил сильнейшим возможным образом, заключив завет с ним и с его потомством. Но стоит заметить, что вера праотца Авраама – еще не христианская вера. Или здесь надо, пожалуй, сказать точней, ибо христианство отнюдь не противопоставляет своей веры вере Ветхозаветного Израиля: вера Авраама еще не есть вера во Христа. Лютеранская религиозность глубочайше связана с ветхозаветной религиозностью; она вдохновлялась в ней огненною верой праотцев и пророков, она усвоила из нее острое переживание падения человека, его греха и вины и еще многие темы и мотивы. И мы видим, что именно эти ветхозаветные мотивы составляют первоначальный религиозный фонд Кьеркегора. «Страх и трепет» – книга о вере, написанная христианином, но в этой книге нигде нет имени Христа. Следующий Кьеркегоров сценарий, «Понятие страха», снова глубоко погружен в библейский материал, и снова в сугубо ветхозаветный: главной темой здесь – первородный грех. Тем не менее здесь мы уже ближе к новозаветной религиозной перспективе и ее проблемам; книга говорит прямо, что она к ним подводит, останавливаясь на их пороге как на пороге «догматики», и Христос уже появляется здесь, хотя и бегло, в финале. Затем «Болезнь к смерти», Сценарий Пятый, в новозаветной перспективе строится уже целиком, начиная с заглавия, отсылающего к словам Христа. И наконец, заключительный, Сценарий Шестой, «Упражнение в христианстве», строится в перспективе не только новозаветной, но прямо и непосредственно – христоцентрической, весь будучи посвящен установке одновременности со Христом.
Эти набросанные нами вехи весьма существенны: в них раскрывается эволюция религиозного содержания Датского Сериала – и, стало быть, религиозного опыта его автора. Речь о Христе неуклонно делается все более явной и прямой, чтобы в последней книге стать главной речью, главной темой. От книги к книге мы наблюдаем постепенное и последовательное вызревание, углубление и прояснение видения Христа, так что происходящая эволюция может прочитываться как путь все большего приближения ко Христу.
Но в «Страхе и трепете» мы лишь в начале этой эволюции. Здесь единственный герой – Авраам, и единственный предмет исследования – вера Авраама. Разумеется, образец нерушимой веры являют собой все деяния Авраама, вся его жизнь; но Кьеркегор из этих деяний выделяет особо жертвоприношение Исаака, и мы опять согласимся, что это – действительно, крайний, уже непостижимый для разума жест веры, «движение веры», как говорит Кьеркегор. Это событие он избирает как некий квинтэссенциальный, эталонный акт веры; и весь свой опыт «диалектической лирики» – отчасти исследование веры, отчасти ее лирическое восславление – развертывает на его материале.
Если вычесть лирические и риторические пассажи, собственно философский дискурс в книге совсем невелик объемом, и спектр вопросов, которые им охватываются, отчетливо обозрим. Все эти вопросы с разных сторон, постепенно и все яснее, очерчивают феномен веры. Перед нами рисуется некая особая сфера или способ существования, стоящий под знаком веры, конституируемый верой: жизнъ-в-вере. Кьеркегор раскрывает этот способ существования, следуя двоякой стратегии: во-первых, описывая его общие черты, общие свойства, с богатым привлечением сопоставлений и иллюстраций, в художественно-эссеистическом стиле; во-вторых, выделяя ключевые философские проблемы, числом три, и проводя их анализ.
Выбор жертвоприношения Исаака в качестве «эталонного акта веры» позволяет сразу же утвердить главные свойства веры, какой ее видит Кьеркегор. «Страх и трепет» объявляет и без конца подчеркивает: жизнь-в-вере – это жизнь в стихии абсурда и парадокса, жизнь, «непонятная для мышления». Появившись здесь, парадокс и абсурд уже не покинут философии Кьеркегора, войдут в число ее базовых концептов. Но здесь они не получают еще ни философских определений, ни развернутой аналитики, лишь прочно закрепляясь в качестве главных предикатов веры: «Авраам верил силой абсурда… Движение веры должно постоянно осуществляться силой абсурда… Ужасный парадокс составляет содержание Авраамовой жизни… Каким ужасным парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму» [286] , и т. д. и т. п. Хотя и остается неясным, что такое абсурд и парадокс сами по себе, как понятия, но четко утверждается их чуждость, противоположность всем категориям и законам философского разума, их непостижимость, непроницаемость для него; как заявляет Кьеркегор, если Гегель для его мысли легко понятен, то «проникнуть в парадокс» жизни Авраама эта мысль «не может и на волосок». Парадокс и абсурд парализуют мысль, и поэтому «вера начинается там, где прекращается мышление» [287] .
286
С. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993. С. 37, 38, 34, 52.
287
Там же. С. 52.
Благодаря сильному, яркому проведению темы «абсурдной веры» в «Страхе и трепете», эта тема в дальнейшем вошла прочно в европейскую философию. Было признано, что вера по Кьеркегору, стоящая вся на абсурде и парадоксе, всецело антагонистичная разуму, – конечно, не представляет универсальные черты всякой вообще веры, не соответствует феномену религиозной веры как таковой; однако она характеризует определенный тип веры, заметный и довольно немаловажный в истории религиозности и религиозной мысли. В иудео-христианской традиции, в истории западного сознания выделили целую линию представителей «абсурдной веры», идущую из глубокой древности, от библейского Иова (и, разумеется, Авраама), и далее включающую Тертуллиана, Лютера, Паскаля, а уже после Кьеркегора – некоторых экзистенциальных мыслителей, начиная со Льва Шестова. И именно Кьеркегор – а, в первую очередь, его «Страх и трепет» – заставил европейскую мысль заметить и осмыслить тот тип религиозного сознания, что выразил себя в этой линии.