Гёте
Шрифт:
Теперь нам еще раз предоставляется возможность конкретно и на уровне здравого смысла подытожить догётевские реакции на этот конфликт со стороны естествоиспытателей и философов. Механицисты продолжали упорно придерживаться собственного хорошо проторенного пути. Понятие у них покрывало ровно столько опыта, сколько в состоянии было покрыть: от линнеевских рубрикаций до (уже в наше время) митохондрий и рибосом. То, что растекалось за его пределы — «что-то очень главное», — просто не принималось в расчет. Судьбе угодно было подтрунить над ними методом бумеранга. Ведь еще совсем недавно не принимали в расчет их самих. Так, Чезаре Кремонини, ученейший муж, ухитрившийся в XVII в. читать в Падуанском университете аверроистскую схоластику, заявил после открытия Галилеем спутников Юпитера, что он не станет впредь смотреть в телескоп, так как это опровергает Аристотеля. Теперь сами они избегали смотреть в жизнь — из страха, что это опровергнет Ньютона. Противоположную позицию заняли виталисты. Понятие у них покрыло опыт, но под этим покрытием было ровно столько пустоты, сколько недоставало нужного опыта. По существу ничего не менялось. Опыт продолжал оставаться недостаточным и ущербным, и возместить его взялось бессодержательное понятие «жизненной силы». Наконец распутать проблему взялся Кант. Ответ продемонстрировал нелегкий класс умозрительно-адвокатской виртуозности. Задача: нет соответствующего опыта, есть соответствующее понятие; вопрос: что делать? Решение: делать по-старому; несоответствующий опыт под соответствующее понятие (покуда возможно); недостающий остаток опыта примыслить; покрыть пробел фикцией: пробел есть, но есть так, как если бы его не было.
Гёте отклонил все три варианта. С
Каков же ответ Гёте? Ответ крайне прост, не в смысле легкости, а по сообразности самой ситуации. В этом и проявилась та универсальная независимость мысли, которая, по словам К. Маркса, «относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи» (1, 1, 7). Естествознание должно быть опытной наукой. В области неорганического опыт вполне удовлетворяет требованиям мысли. В органическом мире это не так. Чувственный опыт здесь оказывается недостаточным. Что же делать? Пренебрегать этим недостатком и приучать мысль к спекулятивным хитросплетениям? Нет, отвечает Гёте, восполнить недостаток путем расширения и качественного изменения опыта.
Последнее особенно важно. Только расширение достигается и механическим путем, но «сто серых лошадей не дают одной-единственной белой» (7, 5, 419). Необходимо именно качественное изменение, т. е. совершенно иной и новый опыт, отвечающий сущности самого явления. Механика — величайшее достижение ума, и оспаривать этот факт могут лишь те, чей удел — прятать свою духовную нищету в респектабельной темноте. Но сколь бы значительной ни была механика, Вселенная еще значительнее, и возводить механику в ранг универсальной модели, объяснять Вселенную по механистическому шаблону, сводить все без исключения природные явления, весь мировой процесс к одной математической формуле, к одной огромной системе одновременных дифференциальных уравнений, которыми определялось бы в каждый момент положение, направление и скорость каждого атома Вселенной (идеал естествознания, по Дюбуа-Реймону, 29), — значит искажать не только Вселенную, где, перефразируя слова шекспировского героя, есть много чего такого, что и не снилось механике, но и саму механику. Чувственный опыт, исчерпывающий область механики, недостаточен для познания органической природы. Следовательно, нужен сверхчувственный опыт. Никаких недоразумений и кривотолков здесь быть не может. Это говорит человек, зарекомендовавший себя как неутомимый поборник чувственного опыта. Сенсуалистам и не мерещилось такое утверждение мира чувств, какое Гёте провел через всю жизнь. Вот одна из его максим: «Кто не доверяет своим чувствам, тот дурак, который неизбежно превратится в умозрителя» (7, 5, 432). Парадокс или курьез, но эта тенденция отталкивала от Гёте не только умозрителей, но и адептов механистического естествознания. Еще в прошлом веке сетовал Герман Гельмгольц на то, что Гёте «в своих естественнонаучных трудах не покидает область чувственного созерцания» (37, 268); замечание, почти граничащее с правдой, настолько естественно и незаметно он ее покидал. И вот же если он все-таки покидал ее, то лишь в силу все того же врожденного доверия к чувствам, ибо, строго говоря, он не покидал ее, а сами чувства выводили его за свои пределы. Природа, которой он предоставил полное право самой интерпретировать себя через его познавательные способности, держала его в чувственном, покуда этого требовал сам предмет, и по требованию же предмета выводила его из чувственного. Он твердо держался одного: восприятия должны считаться с предметами и соответствовать им; обратное оборачивалось насилием над предметами. Органический мир, мир метаморфоза и жизни, взывал к существенно иным восприятиям, и он, всегда считавший мир гениальнее собственного гения, подчинился миру и на этот раз.
Ему говорили: это невозможно. Опыт может быть только чувственным опытом; все прочее — идея, или продукт мышления. Он же, предпочитавший всякой книжной философии личный опыт, из личного опыта знал: человек — высшая природа внутри самой природы, и нет ничего во внешних свершениях природы, чему бы не было соответствия в познавательных способностях человека. Природа человечна (« внешний человек», как называл ее Парацельс), человек природен — этим еще не сказано ничего, но без этого ничего не может быть сказано. Анализ всегда произволен, вторичен и обусловлен; полагать его как начало — значит лишиться « выхода к объекту» и обречь себя на « усилия Данаид». Ведь анализ — это расчленение, и когда расчленяется нечто, рефлексия не должна забывать, что части никогда не соберутся воедино, если их расчлененность будет приниматься за первичное условие. До того, как мысль и созерцание оказались разъятыми на рассудочное понятие и чувственный опыт, было нечто единое, и это нечто единое было опытом, но опытом особого рода, к которому чувственный опыт относился так, как часть к целому. Говоря проще, был опыт мысли и был чувственный опыт, переживаемые как целостность. Когда потом раскололи целое надвое, чувственный опыт продолжал считаться опытом, а мысли в этом было отказано. Мысль стала априорным понятием, некой формой, штампующей объем чувственных данных. Для того чтобы быть опытом, ей требовалась созерцательная (интуитивная) способность; будучи дискурсивной, опытом она быть не могла. На заре Нового времени европейская духовность, воспитанная тысячелетиями небывалого поиска и всегда ощущавшая себя как некое единство, пережила своеобразное событие «великой схизмы» путем решительной дезинтеграции и самоспецификации. Говоря иначе и популярнее, опыт предшествующих столетий был, как правило, опытом вообще; норма духовной жизни определялась универсальностью такого опыта, который в любых проявлениях и на любых стезях оставался тождественным себе. Дело было не в том, что один Леонардо совмещал в себе наряду с художником целый академический городок, включающий математика, механика, инженера, астронома, геолога, анатома и физиолога, а в том, что в основании всего этого коллектива специальностей лежал единый и равный себе индивидуальный опыт, не подозревавший даже, что как художник он делает одно, а как, скажем, анатом — другое. Единство опыта предопределяло единство делания: во всех случаях делалось познание и делалась наука (не случайно, что вплоть до XVI в. слова scicntia и ars, обозначающие науку и искусство, считались синонимичными; тенденция, сохраняющаяся еще у Декарта). « Великая схизма» опыта положила этому конец. Идеал классификации и таксономии поразил в первую очередь единство познавательного опыта, и могучая классификационная решетка изрешетила этот опыт на десятки (а вскоре и сотни) различнейших рубрикаций, объединенных внешне формальным признаком системы и теряющих внутреннее единство и взаимосвязь. И если Леонардо еще мог свободно заниматься философскими проблемами и сочетать художественные интуиции с научным поиском в причудливых изломах своего универсального опыта, то отныне входила в силу противоположная норма профессиональной этики, где все должно было быть на своих местах: Расин должен был писать трагедии, Буало — поучать его, как их писать, Гюйгенс — изобретать часы с маятником, а Локк — решать, что есть идея и что опыт. Декарт, Лейбниц — последние ностальгические озарения универсальности, вытесняемой новым веянием эпохи, и уже Гёте — мы слышали это — фиксирует « время односторонностей». Разделение опыта обернулось разобщением опыта; корень проблемы лежал в том, что научить Локка решать, что есть идея и что опыт, мог бы, скажем, Шекспир, который — заметим это — не решал по существу ничего другого; но Шекспир был из иной рубрики, и считаться с ним Локк мог в пределах значимости его класса; все прочее списывалось на счет художественного наслаждения и других компонентов « эстетического» класса. Философу-профессионалу отныне предстояло определять, что есть опыт, и он именем нашего рассудка ограничивал опыт только чувственным миром. То, что сюда не подгонялся полностью опыт Шекспира или опыт Баха, не тревожило его; этот род опыта отлично умещался вне рамок научного познания. Аналогичной селекции подвергся и гётевский опыт художника; автор «Фауста» занял-таки олимпийское место в соответствующей рубрике духовности. Но оставался и другой опыт: опыт Гёте-естествоиспытателя, автора «Метаморфоза растений» и «Учения о цвете». Этот опыт не умещался нигде, ни только в созерцаниях, ни только в мышлении, ни вообще в системе. Он был равен самой природе, увиденной не через решетку, а с башни Линкея. «Природа не имеет системы; она имеет, она есть жизнь и течение от неведомого центра к непознаваемому пределу. Поэтому рассмотрение природы бесконечно; можно идти до мельчайших подробностей либо прослеживать путь в целом, вширь и ввысь» (7, 1, 121).
Решение загадки органической природы и в этом случае потребовало от Гёте мобилизации всего опыта. Еще во время путешествия по Италии его озарила внезапная догадка, ставшая путеводной нитью естественнонаучного поиска. Созерцая античные произведения искусства, он понял, что их духовное происхождение восходит к той же необходимости, по которой природа творит свои явления. «Я предполагаю, — записывает он в дневнике, — что они (греки. — К. С.) действовали как раз по тем самым законам, по которым действует природа и на след которых я напал» (9, 30(4), 265). Очевидно, что его нисколько не заботила «научная» правомерность такого рода утверждений. Художник и ученый действовали в нем сообща; художник учил ученого любоваться природой, ученый учил художника быть точным. В данном случае догадка о том, что природа творит как художник, навела его на след тех самых законов, от постижения которых зависела возможность науки о живом.
Все решалось силою двух очевидных обстоятельств. Во-первых, рассмотренное выше сравнение мира механики с органическим миром таило в себе еще один, быть может наиболее существенный, фактор различия. Механический предмет, скажем машина, сводится к взаимодействию частей, но принцип самого взаимодействия лежит за ее пределами. Машина строится извне, и, таким образом, ей самой недостает того принципа, благодаря которому оказывается возможным взаимодействие ее частей. Этот принцип есть не что иное, как творческая мысль конструктора, некий план, извне определяющий механические функции предмета. Переход к организму открывает существенно иную картину. Здесь явление не обусловливается и не конструируется извне (роль внешних факторов, разумеется, велика, но не в них лежит принцип единства вещи). Единство органического феномена имманентно ему самому, его чувственно проявленной форме, но оно столь же недоступно чувственному наблюдению, как в случае машины мысль конструктора, находящаяся в его голове (Ср. 56, 325–326). Было бы нелепостью отрицать мысль конструктора или считать ее как если бы действительной на том основании, что она сокрыта от органов чувств и нет никакой возможности «схватить ее руками» (как саркастически выражается Сократ в платоновском «Теэтете»). Но, с другой стороны, если признавать за природой право быть не только мертвой, но и живой и если принимать выражение «созидающая природа» не как метафорический ляпсус, а на самом деле, то в силу каких оснований допустимо отрицать в ней или научно не узаконивать ту толику творческой потенции, в которой мы не отказываем голове (природной, как-никак) инженера? Второе крайне существенное обстоятельство касается самой специфики научного подхода. Видимо, каждый научный подход, согласно требованиям очевидности и здравого смысла, должен не только исходить из своих особенностей, но и в какой-то степени считаться с особенностями самого объекта исследования. «Клятва Гиппократа» требует от врача, между прочим, чтобы он не навязывал больному, а тем паче здоровому человеку болезней, которые ему удалось лучше всего изучить, а, напротив, считался именно с его состоянием и ставил диагноз сообразно самому состоянию. Дискурсивный рассудок — в этом не может быть никакого сомнения — прекрасно справляется с явлениями неорганической природы. Секрет успеха в том, что между спецификой этих явлений и спецификой самого рассудка существует полнейшая однородность и, мы бы сказали даже, единородность. Дискурсивный рассудок способен мыслить ставшее, расчлененное, неживое; его логика, по остроумному выражению одного французского философа, есть «логика твердых тел» (22, 3). Мыслить живое он не в состоянии по той самой причине, что живое — это не ставшее и не расчлененное, а именно живое, т. е. становящееся, целостное, подвижное, изменяющееся, текучее, гераклитическое, неуловимое, противоречивое — словом, нечто такое, фиксация чего (вспомним предостережение Гёте) может довести дискурсивный рассудок до своего рода сумасшествия. Вполне понятно, что он благоразумно отказывается иметь с этим дело, но вовсе не понятно, по какому праву он распространяет это благоразумие на науку как таковую. Действительным благоразумием было бы другое: если «наш» рассудок устроен таким образом, что он не в силах объяснить былинку или гусеницу, то не былинку и гусеницу следует научно дискредитировать, а самому рассудку перестраивать свою устроенность.
«Животных, — замечает Гёте, — поучают их органы, говорили древние. Я добавлю: людей — тоже, но людям дано преимущество в свою очередь поучать эти органы» (9, 49(4), 282). Странное дело: правило это сознательно или бессознательно применяется на практике людьми самых различных специальностей, от спортивных рекордсменов до музыкантов-исполнителей. Исключение или почти исключение составляют (как-то неловко говорить об этом)… « мыслители». Таким «мыслителям» кажется, что стать специалистом в этой области зависит от суммы и качества усвоения чужих мыслей и овладения портативным словарем терминов и понятий. Приходит ли им при этом в голову, что кроме перечисленных факторов существует еще и собственная мысль, никак не меньше рук или ног нуждающаяся в регулярной непрерывной подготовке, движимая импульсом к обязательному самоопределению? «Каждый день, — говорит Гёте, — есть причины прояснять опыт и очищать дух» (7, 5, 394). Не делать этого — значит поспешно заключать к непознаваемости и писать солидные монографии о «границах познания». Гётевское заключение мы уже слышали: « Всякий новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган» (7, 2, 32). Но ведь это и значит в прямом смысле: существует столько же органов восприятия, сколько существует хорошо увиденных предметов. Предмет органики оказался именно таким в гётевской науке видеть.
Теперь, наконец, мы находимся в самой сердцевине проблемы. Если чувственное созерцание не дает никакого опыта о сущности живого, то таковой следует искать в сверхчувственном созерцании. Кант — мы помним — говорит об интуитивном рассудке, допуская лишь его теоретическую мыслимость и отрицая его действительность как некую « авантюру разума». Мы помним также и контрудар Гёте: ничто не могло помешать ему настаивать на этой «авантюре». Организм может быть понят только в интуитивном понятии, т. е. в таком понятии, которое, не получая чувственно-опытных данных, само творит себе опыт с помощью «созерцающей способности суждения», причем опыт, обладающий ничуть не меньшей достоверностью, чем чувственные восприятия.
Здесь самое место рассмотреть вопрос со всей определенностью и развеять массу кривотолков, связанных со злополучной темой «интуиции». Рационалистическая традиция, судящая об интуиции лишь понаслышке, на манер этаких строго дискурсивных сплетен, основательно постаралась в научной профанации этого понятия, выдавая его за нечто художественно-наитийно-иррационально-смутное и попросту мистическое. Разумеется, в истории мысли есть и такие прецеденты. Но ведь небезгрешна в этом смысле и сама дискурсия, где, к примеру (выбирая таковой из избытка возможных), можно было утверждать и даже научно обосновывать, что когда человек жертвует собою во имя родины, веры или чести, то в основе этого лежат простые «химические реакции» (утверждение принадлежит крупному физиологу и биологу-экспериментатору прошлого века Жаку Лёбу. См. 25, 287–288). И если мы не дискредитируем дискурсию на основании подобных прецедентов, то отчего так сильно достается интуиции, когда она химическим реакциям предпочитает, скажем, алхимические? Следует подчеркнуть это со всей силой: интуиция, созерцательная мысль у Гёте не только не имеет ничего общего с иррационализмом или мистикой, но и является их активнейшей противоположностью.