Гёте
Шрифт:
Неприязнь к философии не была у него просто инстинктивной: он при случае умел отдать себе отчет в ней. «Школьная философия» — такова характеристика, данная им этим симптомам. Но вот, впрочем, более подробное объяснение: «Школьная философия, заслуга которой в том всегда и состояла, что она на любой вопрос тотчас же давала ответ согласно принятым ею исходным положениям, однажды установленному порядку и определенным рубрикам… сделалась в глазах профанов чем-то чуждым, неудобоваримым, а под конец и вовсе ненадобным» (2, 3, 231). В свете этой характеристики совершенно понятна внутренняя объективность гётевского отношения к философии, для которой конечно же у него «не было слов, еще меньше фраз» и в которой он. собственно говоря, не нуждался.
Встреча с Шиллером нарушила стабильность этой установки. Выяснилось, что «наивный природовоззритель» Гёте допускает просто безграмотность в азах философской образованности, путая идею с опытом. Шиллер, «образованный кантианец» (по существу вдохновенный и еретический бард кантианства, но в этом случае строгий блюститель азбуки), покачал головой… Так качают
По сути дела случился именно экзамен, где экзаменатором выступила многовековая традиция отвлеченной мысли, а экзаменуемым — живой непосредственный опыт. «Хамелеону» пришлось моментально преобразиться из « воробушка» в « Зигфрида». Речь шла не о разногласии, а о защите собственного опыта, мировоззрения и, стало быть, собственной личности.
Но это и значило, что не нуждающийся ни в какой философии был вынужден нуждаться в ней, и не вообще в ней, а в своей собственной. Ситуация напоминала анекдот, случившийся однажды с композитором Арнольдом Шёнбергом во время службы в армии. Какой-то начальник спросил его удивленно: «Вы тот самый Шёнберг? Композитор?» Шёнберг ответил: «Да. Никто не хотел им быть — пришлось стать им мне».
Шиллер покачал головой и сказал: «Это не опыт, это идея». В этом возражении сконцентрирована мощь более чем тысячелетней дискурсивной традиции. Речь идет о философских судьбах двух извечных и бессменных протагонистов всякого философствования: мышлении и созерцании, дискурсии и интуиции, мире логического и мире чувственного, рационализме и эмпиризме. Путь европейской философии, начавшейся, как и всякая философия, с единства познавательных способностей, свершался под знаком аналитики; мышление и созерцание, фактически и беспроблемно единые у ранних греческих философов, досократиков, у Платона и Аристотеля, подчинились требованиям аналитической логики и должны были мучительно разыгрывать роль разъятия и обособления. Описанная выше безотрадная картина философии конечно же имела историю и предысторию, краткий экскурс в которую мы должны совершить, так как без этого исследование нашей темы стало бы просто невозможным.
Существует преемственность знаний, и внутри ее существует также преемственность предрассудков. По существу первая необходимым образом предполагает вторую; говоря о вечных истинах, мы вправе говорить и о неистребимых предрассудках, обнаружение которых подчас связано с не меньшими трудностями, чем усвоение истин. Одним из таких предрассудков, передаваемых из поколения в поколение и чрезвычайно тормозящих умственную работу, является убеждение исследователей в том, что именно их эпохе присущ безошибочный критерий оценки мысли прошлого, как если бы именно с точки зрения умственных стереотипов этой вот эпохи и можно было судить «труды и дни» минувших эпох. Общие понятия, с одной стороны, и большое самомнение — с другой, дают едва ли не каждому поколению повод считать, что развитие мысли отмечено постепенным восхождением от низшего к высшему; при этом высшим на данном этапе непременно провозглашается уровень, достигнутый современностью. С высоты достигнутого уровня делаются оценки, и вот, к примеру, уже в нашем веке почтенный Бертран Рассел умудрился обозвать Пифагора и Эмпедокла «шарлатанами» (51, 53). Разумеется, если взять за норму мысль самого Рассела, то оценка его окажется не только понятной, но и вполне правомерной.
Что, однако, за вычетом притязаний самого философа, дает нам право считать ее таковой? Здесь мы и сталкиваемся с уже упомянутым предрассудком: предполагается, что при всей разности мысленных конструкций, образующих единый процесс истории философской мысли, сама эта мысль качественно не претерпевает сколько-нибудь существенных изменений, оставаясь стабильной и однозначной в самом своем существе. Если же так, если отличие греческих философов от нашего современника коренится не в субстанциальном, а лишь функциональном различии их типов мышления, то греческий тип, без всякого сомнения, может быть охарактеризован как недоразвитая форма современного уровня мысли. Античная философия, вся или почти вся, аттестуется баллом наивности, и сегодня каждому школяру, сдающему экзамен по философии, дозволительно считать наивным Пифагора, снисходительно подчеркивая эту наивность на фоне собственной прожженности и искушенности в мировых загадках. Перечнем номенклатур, оторванных от живого брожения мысли, подменяем мы историю философии; внимание наше приковано к текстам без контекстов; термин вытесняет живую атмосферу слова; мы по сути дела не вычитываем из текстов адекватный им смысл, а впитываем в них собственные стандарты понимания, после чего со спокойной совестью расточаем упреки или просто брань. Но достаточно хоть однажды соприкоснуться с историей мысли не через посредничество термина, а в опыте живого восприятия, вслушиваясь в головокружительные ритмы ее становления, достаточно хоть раз окунуться в катастрофическую текучесть гераклитовской философемы или неизъяснимую праведность сократовской иронии, как нас оставят общезначимые предрассудки и мы окажемся застигнутыми врасплох; тогда уже мы внемлем не современным оценкам прежних философов, а самим этим философам, и расселовская брань уступает место панегирику Алкивиада: «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы…» (18, 2, 148).
Если, скажем, углубиться в тексты досократических философов, то ничто в них не дает нам оснований говорить о «внешнем» и «внутреннем», «объективном» и «субъективном»; ни одна из наших рассудочных дистинкций, никакая классификация не в состоянии справиться с этим странным миром, каждый фрагмент которого балансирует на грани сновиденного и в любое мгновение может пронзить нас взглядом Медузы. Субъективности мысли в нашем разумении не ведает досократик; еще меньше присуща ему раздельность мысли и созерцания, идеи и опыта. Мы никогда не поймем специфику этой мысли, если будем рассматривать ее с точки зрения картезианского cogito или кантовского единства апперцепции. Вещь в современном смысле и мысль в современном смысле неведомы досократику; они для него одно и то же, а точнее, вещь воспринимает он как символ мысли, и поэтому, когда он говорит о веществе (предмет опыта), вещество это следует понимать не в объемно-весовых категориях, а символически, как идею, и опять-таки как идею не в нашем современном смысле, а в смысле греческом, исконном и законном, как явственно зримое, как умную сущность вещи, скажет нам А. Ф. Лосев.
«Идея» и означает по-гречески буквально: «то, что видно». Реплика Гёте «Я вижу идеи», показавшаяся философской безграмотностью кантианцу Шиллеру, воспринимается как простая тавтология уже на уровне обыденного сознания древнего грека.
Тем более естественно звучит она для античного философского сознания. Единство мышления и созерцания, идеи и опыта — очевиднейшая самоданность не только раннегреческой философии, но и платоновско-аристотелевского мировоззрения. Правда, уже на этой стадии обнаруживаются первые признаки раскола; впервые у Платона идея, бывшая до этого просто фактом видения, и выражаемая в сакральных формулах-дарохранительницах, проявляет свою понятийную значимость, намекая тем самым на грань, разделяющую мир умопостигаемого, т. е. идей собственно, и мир чувственного. Монопольное господство эйдетики сменяется двоевластием, где идее-эйдосу приходится делить бразды правления с логосом-понятием. Мысль, сращенная с объектом (и, стало быть, конкретная в буквальном смысле слова), вынуждена теперь отбывать строгую логическую повинность, отрывающую ее от вещи и все больше створяющую ее с рассудком; умопостигаемая Вселенная сжимается до черепа, и на горизонтальную перекладину лобного места упадает с наднебесных высей вертикаль умного места, образуя фигуру креста как загаданный наперед символ всех последующих мытарствований европейской мысли (Платон в «Тимее» мистериально выражает это в образе мировой души, распятой на кресте мирового тела).
История философии и, шире, вся история культуры отныне разыгрывается под знаком борьбы этих двух начал расколотой целостности. Идея, ставшая в рассудке понятием, отторгла от себя созерцательность, дисгармонирующую с ее рассудочной формой, и отдала ее органам чувств. Логика, достаточно окрепшая уже у Платона и достигшая мощной власти у Аристотеля, в нарастающих темпах утверждала свою автономность, притязая на единоличное господство, и с не меньшей силой противилась ей эйдетика, изгнанная в сферу чувственного опыта. Налицо антиномия, та самая антиномия, которой суждено было столь страстно вспыхнуть в споре Шиллера и Гёте. У истоков ее зрим мы две незабываемые фигуры, демонстрирующие нам урок напряженного баланса обоих начал на трагическом фоне дружбы-вражды. История философии не знает более глубокого и плодотворного символа, чем распря между Платоном и несравненным его учеником; единомышленники, они вынуждены были вступить в единоборство, дабы явить будущему двойной ракурс единства идеи и опыта, именно: с акцентом на идею в опыте и с акцентом на опыт в идее.
Ближе, чем Аристотель, стоит Платон к ясновидческой мистериальной мудрости прошлого, и потому больше, чем Аристотеля, мучает его необходимость распятия горней идеи в опытной эмпирике; завсегдатай умных топосов, он с неохотой гостит в пещере чувственного, изживая эту неохоту в двусмысленных намеках мифа о пещере. Оттого и по сей день он отвечает вкусам «Art poetique» Верлена в большей степени, чем ригористическим требованиям опытных наук. Исторически так сложилось, что доминирование идеи в нем не раз давало повод именем его сокрушать эмпиристические твердыни; дух его возрождался всякий раз при смещении мировоззренческой парадигмы эпохи, когда взрыв художественных интуиции шумно и бранно нарушал сосредоточенную работу экспериментатора; разве случайно, что именно его звезда воцаряется на ослепительном небе Возрождения, затмевая недавнюю звезду Аристотеля, непонятого, искаженного, подвергнутого всем процедурам ритуального логического умерщвления! Так, в попеременном стравливании этих двух воплощенных парадигм складывались судьбы европейской культуры.
Гёте в «Материалах для истории учения о цвете» дал прекрасную характеристику обоих философов: «Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он проникает в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их. Он стремится ввысь, движимый тоской снова причаститься своему происхождению. Все, что он высказывает, относится к вечно целому, доброму, истинному, прекрасному, взыскание которого он ищет пробудить в каждой груди. Все усвоенные им частности земного знания тают, можно даже сказать, испаряются в его методе, в его изложении. Аристотель, напротив, стоит перед миром как муж, как зодчий. Он очутился здесь и здесь должен действовать и созидать. Он справляется о почве, но не более, покуда он не находит основания. Все прочее, с этого места до центра Земли, ему безразлично. Он очерчивает огромный основной круг для своего сооружения, со всех сторон добывает материалы, упорядочивает их, наслаивает их друг на друга и растет таким образом ввысь в форме правильной пирамиды, тогда как Платон ищет неба наподобие обелиска, даже заостренного пламени» (7, 4, 110).