Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

Жижек Славой

Именно на этом фоне необходимо отметить то радикальное отличие, которое, несмотря на кажущееся на первый взгляд сходство, отличает христианство от буддизма. Хотя и христианство, и буддизм утверждают возможность индивидуального контакта с Абсолютом (Пустотой, Святым Духом) в обход иерархической структуры космоса и общества, буддизм остается связанным с языческим понятием Великой Цепи Бытия: даже самый героический персонаж подобен Гулливеру, связанному жителями Лилипутии сотнями веревок Иначе говоря, нам не избежать последствий наших прошлых деяний, которые преследуют нас подобно теням и рано или поздно хватают нас, и тогда приходит пора платить высокую цену. Здесь таится самая сердцевина собственно языческого трагического видения жизни: само наше существование, в конечном счете, служит доказательством нашей греховности, чего–то такого, что обязательно вызывает у нас чувство вины, чего–то такого, что нарушает космическое равновесие, и, в конце концов, когда приходит время «вернуться праху к праху», мы платим цену своим исчезновением. Крайне важно здесь то, что это языческое понятие включает короткое замыкание, совпадение «онтологического» измерения с «этическим», лучше всего передаваемого греческим словом, обозначающим причинность (аития):

«послужить причиной чему–либо» означает также и «быть виновным, ответственным за это». Этому языческому горизонту христианская Благая Весть (Евангелие) противопоставляет возможность приостановки действия бремени прошлого, позволяет разорвать путы, связывающие нас с делами дней минувших, покончить с прошлым и начать все сначала. Никакой сверхъестественной магии здесь нет. Такого рода освобождение просто означает разведение «онтологического» и «этического»: Великая Цепь Бытия может быть разорвана на этическом уровне, грехи могут быть не только прощены, но и бесследно стерты. Новое Начало возможно.

Собственно диалектический парадокс язычества заключается в том, что оно узаконивает социальную иерархию («каждый находится на своем месте»), указывая на понятие Вселенной, в которой все различия, в конечном счете, считаются бессмысленными, в которой каждое определенное существо, в конце концов, должно кануть в ту первобытную Пучину, из которой оно возникло. В отличие от язычества, христианство проповедует равенство и прямой доступ к универсальности, утверждая радикальное Различие, радикальный Разрыв. Здесь и коренится принципиальное отличие христианства от буддизма: согласно буддийским представлениям, мы можем достичь освобождения от наших прошлых деяний, только вот освобождение это мы сумеем достичь в радикальном отречении от того, что воспринимаем как реальность, в освобождении от того стимула («желания»), который определяет жизнь, в угасании жизненной искры и погружении в изначальную Пустоту Нирваны, бесформенное Единое Всё. В жизни же никакого освобождения нет, ибо в этой жизни (а другой и нет) мы всегда порабощены теми стремлениями, что ее и определяют: тот, кто я теперь (царь, нищий, муха, лев…), предопределено деяниями моих прошлых жизней, а после моей смерти итоги этой моей жизни определят характер последующего перевоплощения. В отличие от буддизма, христианство делает ставку на возможность радикального Разрыва, слома Великой Цепи Бытия уже в этой жизни, пока мы еще живы. И основанная на этом Разрыве община суть живое тело Христа.

18. ЗАГАДКА ДРУГОГО / ЗАГАДКА В ДРУГОМ

Какую же позицию занимает в отношении оппозиции язычество/христианство иудаизм? Есть один неоспоримый аргумент в утверждении, что иудаизм и психоанализ между собой тесно связаны: в обоих случаях акцент ставится на травматической встрече с пучиной желающего Другого. Такова встреча еврейского народа с Богом, чей непостижимый призыв разрывает рутину повседневного существования. Такова встреча ребенка с загадкой наслаждения Другого. Эта особенность, похоже, отличает еврейско–психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном самоочищении, на благодеянии как реализации сокровенного внутреннего потенциала), но также и от христианства. Разве христианство не «преодолевает» инаковость еврейского Бога своими принципами любви, примирения, единения Бога и Человека в становлении Богочеловеком? Разрыв же между язычеством и еврейством носит совершенно определенный характер: и язычество, и гностицизм (переписывание еврейско–христианской позиции обратно, в язычество) подчеркивают «внутреннее путешествие» духовного самоочищения, возвращение к подлинному, сокровенному себе, «обнаружение себя», что явно противоположно еврейско–христианскому понятию внешней травматичной встречи (божественный призыв к еврейскому народу, обращение Бога к Аврааму, непостижимая благодать — все это совершенно несовместимо с «внутренними» качествами и даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Кьеркегор был в этом отношении прав: Сократ против Христа, внутреннее путешествие припоминания против перерождения в шоке от внешнего столкновения. Здесь же мы видим, как разверзается пропасть, навсегда разделяющая Фрейда с Юнгом: если изначальное прозрение Фрейда касалось травматичного внешнего столкновения с Вещью, воплощающей наслаждение, то Юнг приписывает топику бессознательного повсеместно распространенной гностической проблематике внутреннего духовного путешествия — самообнаружения.

С христианством, впрочем, ситуация посложнее. В своей «общей теории соблазнения» [116] Жан Лапланш дает непревзойденную формулировку встречи с непостижимой инаковостью как фундаментальным фактом психоаналитического опыта. И Лапланш сам настаивает на крайней необходимости сделать шаг от загадки чего–то к загадке в чем–то. Этот шаг — вариация на тему знаменитого гегелевского изречения о сфинксе «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян».

116

См.: Lapianche J. New Foundations for Psychoanalysis. Oxford: Basil Blackwell, 1989.

Когда говорят в терминах Фрейда, о загадке женственности (что есть женщина?), то я предлагаю вместе с Фрейдом обратиться к функции загадки в женственности (чего женщина хочет?). Таким же образом (впрочем, сам Фрейд этого шага не делает), то, что он называет загадкой табу, возвращает нас к функции загадки в табу, Более того, загадка печали ведет нас к функции загадки в печали: чего хочет мертвец? Что ему от меня надо? Что он хочет мне поведать?

Загадка, таким образом, возвращает нас к инаковости Другого; и инаковость Другого — это его ответ, его бессознательному, т, е. его инаковости самому себе [117] .

117

Lapianche J. Essays on Otherness. London: Routledge, 1999. P. 255.

Разве

не оказывается этот же шаг настоятельно необходимым и в отношении идеи Dieu obscur, ускользающего, непостижимого Бога? Ведь этот Бог непостижим для Себя, у него должна быть темная сторона, инаковость в Себе, нечто такое, что превосходит в Нем Его Самого. Возможно, это же проясняет и сдвиг от иудаизма к христианству: иудаизм остается на уровне загадки Бога, в то время как христианство сдвигается к загадке в Самом Боге. Будучи совсем не противоположным понятию логоса как откровения в слове и через слово, откровение и загадка в Боге четко соотносятся между собой как две стороны одного и того же жеста. Иначе говоря, именно потому, что Бог — загадка в Себе и для Себя, именно потому, что он содержит в Себе непостижимую инаковость, Христос должен явиться, дабы обнаружить Бога не только ради человечества, но и для Самого Бога. Только благодаря Христу Бог целиком актуализируется как Бог. В том же духе следует понимать и модный нынче тезис о том, что наша нетерпимость к внешнему (этническому, половому, религиозному) Другому суть выражение якобы «более глубокой» нетерпимости к вытесненной или отринутой инаковости в нас самих: мы ненавидим и нападаем на чужаков, потому что не можем прийти в согласие с чужаком в себе… Против этого топоса (который, говоря на юнгианский манер, «интернализует» травматическое отношение с Другим в неспособность субъекта совершить «внутреннее путешествие», чтобы окончательно прийти в согласие со своим существом) необходимо возразить тем, что по–настоящему радикальная инаковость это не инаковость в нас самих, не «чужак в самом сердце», но инаковость Другого самого к себе. Только в пределах этого шага и может появиться собственно христианская любовь: как вновь и вновь подчеркивает Лакан, любовь — это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку. Мы любим Другого из–за его ограниченности. В конечном счете, мы приходим к заключению, что если Бога нужно любить, то Он должен быть несовершенным, находиться в несогласии с Самим Собой. Что–то в Нем должно превосходить Его Самого.

Разве эта непостижимость Бога Самим Собой не звучит совершенно отчетливо в словах Христа: «Отец, почему ты оставил меня?», в этой христианской версии фрейдовского: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?»? Эта покинутость Богом — то место, в котором Христос становится целиком человеком, место, в котором пропасть, разделяющая Бога и человека, перемещается в Самого Бога. Христианское представление о связи человека с Богом, таким образом, переворачивает общепринятое языческое представление, согласно которому человек приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» материальным, чувственным аспектам своего бытия; так он возносится к Богу. Когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа. Нет никакой «непосредственной» идентификации с божественным величием. Нет никакого непосредственного к нему приближения. Я идентифицируюсь с Богом исключительно через идентификацию с уникальной фигурой оставленного Богом Сына. Короче говоря, христианство переворачивает историю с Иовом, верующим, которого оставил Господь. Христос (Бог) Сам вынужден занять место Иова.

Эта божественная само–оставленность, эта непостижимость Бога для Самого Себя указывает на Его фундаментальное несовершенство. Только на этом горизонте и может появиться собственно христианская любовь, любовь по ту сторону милости. Любовь — это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку; мы любим Другого из–за его ограниченности, беспомощности и даже посредственности. В отличие от языческого восхваления божественного (или человеческого) совершенства, последняя тайна христианской любви, возможно, заключается в том, что речь идет о любовной привязанности к несовершенству Другого. Именно это христианское наследие, зачастую сбивающее нас с толку, сегодня ценнее, чем когда–либо.

* * *

В последние дни 1999 года люди в разных концах (западного) мира подверглись бомбардировке различными версиями одного и того же послания, которое идеально передает фетишистское расщепление типа «я, конечно, знаю, но все же…» Жители крупных городов получили письма от домовладельцев, в которых говорилось, что волноваться не о чем, что все будет хорошо, но все же будет лучше, если они наполнят свои ванны водой и запасутся едой и свечами. Банки сообщили своим клиентам, что их вклады в полной безопасности, но все же лучше, если на руках у них будет наличность и банковская распечатка. Сам мэр Нью—Йорка Рудольф Джулиани, настойчиво убеждавший людей в том, что город отлично ко всему готов, все же провел новогоднюю ночь в бетонном бункере под зданием Всемирного торгового центра, в безопасности от воздействия биологического и химического оружия…

Причина всех этих страхов? Разговоры о каком–то «вирусе тысячелетия», Насколько мы отдаем себе отчет в кошмаре навязчивости этого вируса тысячелетия? Насколько навязчивость эта говорит нам о нашем обществе? Дело ведь не только в том, что вирус порожден человеком. Его можно даже локализовать с большой степенью точности: из- за ограниченного воображения программистов тупые цифровые машины не знают, как прочитать «00» в полночь 2000 года (1900 или 2000). Таким образом, причина всех этих страхов — простая ограниченность машины. Однако несоизмеримой оказалась пропасть между этой причиной и возможными последствиями. Ожидания простирались от глупых до ужасных, ведь даже эксперты не знали наверняка, что случится; может быть, сбой в работе всех социальных служб, а может быть, и ничего (как это и получилось).