Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

Жижек Славой

На каком именно уровне христианство придает основания правам свободам человека? Если немного упростить картину, то следует сказать, что в истории религий можно усмотреть два противоположных подхода — глобальный и универсальный. С одной стороны, есть языческий Космос, божественный иерархический порядок космических принципов, которые, будучи перенесенными на общество, создают картину сообразного здания, в котором каждый член этого общества занимает свое место. Высшее Добро здесь — глобальное равновесие принципов. в то время как Зло рассматривается как отпадение от них. как их нарушение, ибо чрезмерное утверждение одного из принципов ущемляет другие (например, чрезмерное утверждение мужского принципа наносит вред женскому; разума — чувствам). Космический баланс вновь устанавливается благодаря Справедливости, которая с неумолимой необходимостью ставит все на свои места, уничтожая то, что стоит на пути гармонии. Что касается социального тела, то индивид считается «хорошим», если он действует в соответствии с тем местом, которое отведено ему в социальном здании (когда он уважает природу, дающую ему еду и убежище, когда он проявляет уважение к старшим, которые по–отечески о нем заботятся), а Зло появляется, когда отдельные слои общества или индивиды не удовлетворяются занимаемым местом (дети не слушаются родителей, слуги не подчиняются господам, мудрый правитель превращается в капризного злобного тирана). Самая сердцевина языческой мудрости коренится в прозрении космического равновесия иерархического порядка принципов, в понимании вечного круговращения космической катастрофы и восстановлении Порядка благодаря справедливому наказанию. Самым тщательно разработанным примером такого космического Порядка может служить древнеиндийская космология, которая сначала копируется социальным порядком в виде системы каст; а затем отдельным организмом в виде гармонической иерархии органов (головы, рук, живота). Сегодня такое отношение искусственным образом возрождается во множестве нью–эйджевских подходов к природе и обществу.

Христианство вводит в этот глобальный уравновешенный космический Порядок один принцип, который совершенно ему чужд, принцип, который, если подходить к нему с мерками обычной языческой космологии, может показаться лишь чудовищным искажением. Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня, — к правам и свободам человека): я не могу участвовать в этом универсальном измерении непосредственно, безотносительно к тому особому месту, которое я занимаю в глобальном социальном порядке. И разве «скандальные» слова Христа из Евангелия от Луки не указывают в том же направлении: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)? Здесь, конечно же, мы не имеем дело с простой жестокой ненавистью, востребованной жестоким и ревнивым Добром: семейные отношения здесь метафорически представляют всю социосимволическую сеть, а также любую этническую субстанцию, которая определяет наше место в глобальном Порядке Вещей. «Ненависть», которую предписывает Христос, это, следовательно, не просто своеобразная псевдодиалектическая противоположность любви, но непосредственное выражение того, что Святой Павел в Послании Коринфянам I (13) с невероятной мощью разворачивает как агапэ. Речь идет о ключевом понятии, посредствующем между верой и надеждой: именно сама любовь предписывает нам выключиться из нашего органического общества, в котором мы родились, или, как говорит Святой Павел, для христианина нет ни мужчин, ни женщин, ни евреев, ни греков… Неудивительно, что те, кто идентифицировался с еврейской «национальной субстанцией», равно как греческие философы и те, кто выступал в защиту глобальной Римской Империи, восприняли явление Христа как забавный и/или травматический скандал.

Именно для того, чтобы подчеркнуть это снятие социальной иерархии, Христос открыто обращается к самому дну социальной иерархии, к отбросам социального порядка (нищим, проституткам…) как к привилегированным, образцовым членам новой общины. Эта новая община, таким образом, откровенно строится как коллектив отщепенцев, как антипод любой установленной «органической» группы. Возможно, лучше всего можно представить себе такую общину, поместив ее в линию наследования других «эксцентричных» общин, состоящих из отбросов, которые мы знаем из прошлого и настоящего, от прокаженных и цирковых уродцев до ранних компьютерных хакеров, — групп, в которых заклейменные индивиды объединены тайными узами солидарности. Чтобы точнее определить особенности этих двух общин, возникает искушение сослаться на Фрейда, который в своей «Психологии масс» приводит два примера образования толпы — церковь и армию. Обычно их рассматривают вместе. забывая о существующих между ними отличиях. А что, если между ними существуют принципиальные отличия, согласно оппозиции Лаклау, между структурой различий и антагонистической логикой тождеств? Церковь — глобальна. Она представляет собой структурированный институт, всеохватывающую сеть иерархически дифференцированных позиций, в основном экуменических, терпимых, склонных к компромиссам. Она все в себя включает и распределяет доходы между своими подразделениями. Армия же делает акцент на антагонизме, на Мы против Них, на эгалитаристском универсализме (все мы, в конечном счете, равны, когда сталкиваемся с Ними, с Врагами). Армия склонна к недопущению чего–то, к уничтожению другого. Конечно же, это умозрительная оппозиция: эмпирически граница эта легко стирается и мы зачастую сталкиваемся с воинствующей церковью и с армией, которая действует как церковь, как корпоративный социальный институт. Фундаментальный парадокс, таким образом, заключается в том, что в связи с эмпирическими институтами эти сообщества зачастую меняются местами: церковь часто напоминает антагонистически действующую армию, и наоборот. Достаточно вспомнить существовавшие в XI–XIII веках трения между церковью как институтом и возникшими монашескими орденами, которые как подрывные контробщины угрожали занимаемому в социальном порядке церковью месту. Так что церковь была вынуждена вместить в себя этот избыток, вписать это собственно религиозное Событие (подобно раннему движению, порожденному Святым Франциском) в рамки порядка Бытия… Разве эта оппозиция не описывает то, как последователи Лакана относятся к Международной Психоаналитической Ассоциации: МПА — это психоаналитическая церковь, исключающая людей из своих рядов, как только чувствует исходящую от них угрозу, склонная к бесконечным спорам, компромиссам и т. д. Последовали же Лакана, напротив, это психоаналитическая армия. Это воинственная группа, работающая над агрессивным перезавоеванием, определенным антагонизмом между Нами и Ими, избегающая мирных переговоров с МПА, отказывающаяся от них (вернитесь, мы примем вас, но вы также должны пойти на компромисс немного изменить даже не суть, но форму вашей деятельности…). С точки зрения политической борьбы, фрейдовскую формулу wo es war; soll ich werden (где было оно, там должно стать я) можно понимать и как: где была церковь, там должна стать армия.

В этом же смысле следует читать те слова Христа, которые нарушают круговую логику мести или наказания, направленную на восстановление равновесия Справедливости: вместо «око за око» — «если кто ударит тебя по правой щеке, подставь ему левую!» Дело здесь не в тупом мазохизме простом приятии унижения, но в прерывании круговой логики восстановления равновесия. Интересно посмотреть, как, даже когда Святой Павел прибегает к органической метафоре религиозной общины как живого тела, он подрывает её переворачиванием: «Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение» (Коринфянам I, 12:24). Таким образом, социальная иерархия в религиозной общине отражается в перевернутом виде, так, что низшее заслуживает высшего уважения. Конечно же, здесь нужно быть осторожным, дабы избежать того, что в психоанализе называют извращенным искушением: это «выключение» из социального тела не должно обернуться извращением, в котором мы любим низшие слои только за то, что это низшие слои (таким образом, тайно желаем, чтобы они таковыми оставались), — так мы на самом деле не «выключаемся» из иерархического социального порядка, но просто переворачиваем его, ставим его с ног на голову и тем самым продолжаем на нем паразитировать (эта извращенная логика была доведена до крайности средневековыми сектами, чьи члены дошли до поедания экскрементов своих собратьев, дабы подчеркнуть свою сострадательную солидарность с «самым низменным в человеке»). И разве (на другом уровне, конечно) подобное «разъединение» не действует в страстной сексуальной любви? Разве такая любовь — не один из величайших уничтожителей социальной иерархии? Когда в сцене на балконе Ромео и Джульетта патетически заявляют об отречении от своих фамилий, Монтекки и Капулетти, тем самым о «выключении» из своих частных (семейных) социальных субстанций, не подают ли они высший пример того, что «ненависть к родителям» есть прямое выражение любви? Более того, разве не сталкиваемся мы с чем–то подобным в демократическом «выключении»: все мы являемся непосредственными членами демократического коллектива, независимо от места в сети отношений, образующих наши сообщества?

И все же, разве христианство не делает еще одного шага вперед, предписывая нам не только ненавидеть родителей и т. д. от лица возлюбленного, но и в диалектическом переворачивании любви к врагу — «ненавидеть возлюбленного из любви и в любви» [87] ? Чтобы понять это, нужно поставить точный вопрос что именно в возлюбленном другом мне следует ненавидеть? Возьмем ненависть к отцу в семейных эдиповых трениях: как мы постоянно отмечаем, эта ненависть исчезает и новое понимание отца возникает в тот момент, когда сын избавляется от отцовского авторитета, короче говоря, она исчезает тогда, когда сын осознает, что его отец — не воплощение его социосимволической функции, а уязвимый субъект, «выключенный» из нее. Именно в этом смысле в подлинной любви я «ненавижу возлюбленного из любви»: я «ненавижу» его приписанность социосимволической структуре от лица моей настоящей любви к нему как к исключительному человеку… Впрочем, нужно попытаться избежать того абсолютного недопонимания, которое здесь навязывается: это «выключение» агапэ не имеет ничего общего с «гуманистической» идеей, согласно которой следует забывать об «искусственных» символических качествах и воспринимать ближнего как уникального человека, т. е. видеть в нем «настоящую человеческую личность», скрывающуюся за той «социальной ролью», которую он исполняет. Святой Павел весьма последователен в своем «теоретическом антигуманизме»:

87

Kierkegaard S., Works of Love. New York: Harper Torchbooks 1962. P. 114.

«Поэтому отныне мы никого не знаем по плоти: если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь все новое» (Коринфянам II. 5:16–17).

В таком «разъединении» ближний сводится к отдельному члену общины верующих (»Святого Духа»). Используя альтюссеровско–лакановскую оппозицию, можно сказать, что не символический субъект сводится к «реальному» индивиду, но индивид (во всем богатстве его «личности») сводится к отдельной точке субъективности. «Разъединение» как таковое эффективно включает «символическую смерть» — следует «умереть для закона» (Святой Павел), который регулирует нашу традицию, нашу социальную «субстанцию». Выражение «новая тварь» свидетельствует здесь о жесте сублимации, о стирании следов своего прошлого (»древнее прошло, теперь все новое»), о начале всего сначала. Итак, в этом «разъединении» всегда в действии ужасающее насилие, насилие влечения к смерти, желание окончательно «покончить с прошлым», чтобы создать условия для Нового Начала.

13. «РАСЧЕТ, РАСЧЕТ, ПРИЯТЕЛЬ!»

Какое понятие противоположно агапэ? — Скупость как один из самых загадочных смертных грехов. Здесь даже возникает искушение вернуться к старой моралистической традиции: капитализм возникает из греха скупости, из скаредного нрава. Дискредитированное фрейдовское понятие «анального характера» в его связи с капиталистическим накоплением получает здесь неожиданную поддержку. В «Гамлете» (акт I, сцена 2) очень точно показан этот грешный характер чрезмерной бережливости:

Горацио: Я плыл на похороны короля.

Гамлет: Прошу тебя, без шуток, друг–студент;

Скорей уже — на свадьбу королевы.

Горацио: Да, принц, она последовала быстро.

Гамлет: Расчет, расчет, приятель! От поминок Холодное пошло на брачный стол.

О, лучше бы мне встретился в раю

Мой злейший враг, чем этот день, Горацио! [88]

Крайне важно здесь то, что «расчет», бережливость не просто означают некую неопределенную экономность, но конкретный отказ как следует оплачивать траурный ритуал: расчет (в данном случае то, что холодное с поминок идет на брачный стол) разрушает значение ритуала, его стоимость, ту, которую, согласно Лакану, Маркс отрицал в своем объяснении стоимости:

88

Шекспир У. Полн. собр. соч. в 8 т. М.: Искусство, 1960. Т. 6. С. 20.

Это понятие (расчет) служит хорошим напоминанием о том, что в разработанных современным обществом удобных отношениях между потребительской стоимостью и меновой стоимостью, кажется, есть кое–что такое, мимо чего прошел анализ экономики Маркса, кое–что занимающее умы нашего времени, кое–что такое, чью силу и размах мы непрерывно на себе ощущаем. Это кое–что — ритуальная стоимость [89] .

Каков же тогда статус расчета как порока? [90]

89

Lacan J. Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet, in: Literature and Psychoanalysis, edited by Shoshana Felman, Baltimore: London: The Johns Hopkins University Press 1982. P. 40. В защиту Маркса нужно сказать, что это «пренебрежение» является не столько его ошибкой, сколько ошибкой самой капиталистической реальности, т. е. «выработанным современным обществом компромиссом между потребительской и меновой стоимостью».

90

Этой частью главы я обязан разговорам с Младеном Доларом, который куда глубже разработал эти понятия, в том числе и развитие антисемитской фигуры еврея, исходя из парадоксов скупца.

В рамках аристотелевской мысли несложно было бы поместить расчет в оппозицию к расточительности и затем, конечно, установить срединное понятие, скажем, благоразумие, искусство умеренных трат избегающее как одной крайности, так и другой, т. е. настоящее благе Однако парадокс скряги заключается в том, что он саму умеренность числит излишеством. Иначе говоря, обычное описание желания фокусируется на его трансгрессивном характере: этика (в домодернистском смысле «искусства жить») — это, в конечном счете, этика умеренности сопротивление необходимости переходить за определенную черту, сопротивление желанию, трансгрессивному по определению — сексуальной страсти, которая поглощает целиком и полностью, ненасытной разрушительной страсти, которая не остановится ни перед чем, даже перед убийством… Вопреки этому трансгрессивному представлению о желании, скряга направляет свое желание (вместе с избыточным характером) на саму умеренность: не тратить, не расходовать, экономить, воздерживаться — все пресловутые «анальные качества». Но только это желание, это анти–желание и является по сути своей желанием. Здесь целиком и полностью оправдано использование гегелевского понятия «противоположного определения» [gegensaetzliche Bestimmung] [91] : Маркс утверждает, что «производство» дважды вписано в ряд производство- распределение — обмен — потребление. Оно одновременно присутствует в самом ряду и является принципом, структурирующим весь ряд. Производство — один из членов последовательности, и производство — структурирующий принцип, который, будучи таковым, «сталкивается со своим противоположным определением» [92] , как говорит Маркс, прибегая к понятию Гегеля. То же самое касается и желания: есть различные виды желания, например — излишняя привязанность, подрывающая принцип удовольствия. Среди различных видов желания желание «как таковое» встречается в своем «противоположном определении» под маской скряги или его расчета, в самой противоположности трансгрессивного движения желания. Лакан проясняет это на примере Мольера:

91

Hegel's Science of Logic, London: George Allen & Unwin Ltd, 1969. P. 431.

92

Marx K. Grundrisse, Harmondsworth: Penguin Books 1972. P. 99.