Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
Шрифт:
Давайте вернемся к понятию агапэ: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн, 3:16). Как же нам понимать этот основной догмат христианской веры? Проблема возникает в тот момент, когда мы пытаемся осмыслить то, что Бог «отдал Сына Своего Единородного», т. е. смерть Христа как жертвоприношение в размене между Богом и человеком. Если мы утверждаем, что посредством принесения в жертву самого для Него дорогого, Его Собственного Сына, Бог позволяет человечеству искупить его грехи, выкупить их, то у нас есть два возможных объяснения этого поступка. Либо Бог сам требует этого возмездия, т. е. Христос приносит себя в жертву как представитель человечества, дабы удовлетворить карающие потребности Бога, Своего Отца; либо Бог — не всемогущ, т. е. Он, подобно трагическому греческому герою, подчиняется всемогущей Судьбе: Его акт творения, как роковое деяние греческого героя, приносит с собой нежелательные, ужасные последствия, и единственный способ, каким Он может восстановить равновесие Справедливости, — принести в жертву самое дорогое из того, что у Него есть, Своего Собственного Сына. В этом смысле Сам Бог суть Авраам. Фундаментальная проблема христологии заключается в вопросе, как избежать этих двух совершенно очевидно навязываемых нам прочтений жертвоприношения Христа.
Следует отвергнуть любого рода мысль, что Бог «нуждается» в искуплении с нашей стороны или со стороны нашего представителя. Равным образом нужно наложить запрет и на ту мысль, что над Богом существует некое моральное приказание, с которым Он должен примириться, требуя искупления [111] .
Проблема, конечно же, заключается не в том, как избежать этих двух подходов, если само библейское слово, похоже, держится их общей предпосылки: деяние Христа постоянно обозначается как «искупление», причем Его же собственными словами, а также в других библейских текстах и, кроме того, в наиболее знаменитых комментариях к Библии. Иисус сам говорит, что пришел, дабы «отдать душу Свою для искупления многих» (Марк, 10:45); Тимофей (2:5–6) говорит о Христе как о «посреднике между Богом и человеками <…>, предавший Себя для искупления всех»; сам Святой Павел, утверждая, что христиане — рабы, «купленные дорогою ценой» (Коринфянам, 6:20), подразумевает, что смерть Христа нужно понимать как приобретение нашей свободы. Итак, Христос Своими страданиями и смертью платит цену за наше раскрепощение, за освобождение нас от бремени греха. И если мы выпущены на свободу из плена греха и освобождены от страха смерти смертью воскресшего Христа, кто же установил эту цену? Кому было оплачено искупление? Этот вопрос был хорошо известен ранним христианским авторам, и они предлагали на него логический, хотя и еретический ответ: поскольку жертвоприношение Христа освободило нас от власти Дьявола (Сатаны), то смерть Христа — та цена, которую Бог должен был заплатить за нашу свободу Дьяволу, нашему «хозяину», под которым мы жили во грехе. И все же мы оказываемся в тупике: если Христу предлагают принести Себя в жертву Самому Богу, тогда возникает вопрос, почему Бог потребовал этого жертвоприношения? Был ли Он по–прежнему жестоким, ревнивым Богом, установившим столь тяжкую цену за примирение с предавшим его человечеством? Если же жертвоприношение Христа было предназначено кому–то другому (Дьяволу), тогда перед нами странное зрелище, в котором Бог и Дьявол выступают в качестве партнеров по обмену.
111
O'Collins G. Christology. Oxford: Oxford UP, 1995. P. 286–287.
Смерть Христа в жертвоприношении, конечно же, легко «понять», поскольку в Его деянии содержится потрясающая «психологическая силя»: когда нас преследует мысль о том, что все идет абсолютно не туда и ответственность за это лежит на нас, что в глубине есть некий изъян, присущий самому существованию человека, что нас обременяет гигантское чувство вины, которую мы никогда не сумеем оплатить, то идея Бога, абсолютно невинного существа, приносящего Себя в жертву за наши грехи из бесконечной любви к нам, дабы освободить нас от вины, служит доказательством того, что мы не одиноки, что мы значимы для Бога, что Он заботится о нас, что мы защищены бесконечной Любовью Творца, будучи в неоплатном перед Ним долгу. Жертвоприношение Христа служит, таким образом, вечным напоминанием и стимулом к этической жизни — что бы мы ни делали, нам всегда следует помнить о Боге, отдавшем Свою жизнь ради нас… И все же такое объяснение не кажется достаточным, ибо деяние это следует раскрыть в собственно теологических понятиях, а не с точки зрения действия психологических механизмов. Загадка остается, и даже изощренные теологи, типа Ансельма Кентерберийского, склонны регрессировать к ловушке законности. Ансельм считает, что если существуют грех и вина, то должно быть и искупление, что–то должно быть сделано ради очищения от противозаконности человеческого греха. Однако у человечества недостаточно сил, чтобы искупить свои грехи. Только Бог может это сделать. Единственно возможное решение в этом случае — воплощение, явление Богочеловека, существа одновременно совершенно божественного и совершенно человеческого: как Бог, это существо способно заплатить требуемую цену и, как человек, оно обязано платить [112] .
112
Я ссылаюсь здесь на книгу: McGrath А. E. An Introduction to Christianity. Oxford: Blackwell, 1997. P. 138–139.
Проблема этого решения состоит в том, что законное представление о непреложном характере необходимости платить за грехи (преступление должно искупить) не подлежит обсуждению, оно просто принимается. Вопрос здесь очень наивный: почему Бог нас не простил прямо? Почему Он должен был подчиниться необходимости платить за грехи? Разве основной догмат христианства не противоположен приостановке этой законнической логики воздаяния, той идее, что благодаря чуду обращения возможно Новое Начало, в котором прошлые долги (грехи) просто не принимаются в расчет? Следуя этой логике, разве что с совершенно другим акцентом, Карл Барт дает предварительный ответ в своем сочинении о «Судье, судимом на нашем месте»: Бог подобно судье вначале выносит человечеству приговор, а затем принимает облик человека и Сам оплачивает цену, налагая на Себя наказание, «дабы таким образом принести нам примирение с Ним и обратить нас к Нему» [113] . Итак, выражаясь не совсем адекватным языком, Бог стал человеком и принес Себя в жертву, пошел на крайние меры, чтобы пробудить в нас сочувствие к Нему и тем самым обратить нас к Нему.. Впервые эту идею четко сформулировал Абеляр:
113
Op. cit. P. 141.
Сын Божий принял наше естество, и принял Он его. дабы научить нас и словом, и примером смерти Своей, дабы привязать нас к Себе Своей любовью [114] .
Причина, по которой Христос страдал и умер, лежит не в области юридического понятия воздаяния, но в религиозно–моральной области наставления. Он поучает нас, грешных людей, Своей смертью. Если бы Бог просто нас простил, это бы нас не изменило, мы бы не стали лучше. Только сострадание, чувство долга и благодарности, вызванные сценой жертвоприношения Христа, обладают достаточной силой, чтобы нас изменить… В этих рассуждениях легко заметить ошибку: разве не странно, что Бог приносит в жертву Своего Собственного Сына, самое дорогое, что у него есть, всего лишь ради того, чтобы произвести на людей впечатление? Еще более жуткое ощущение вызывает мысль о том, что Бог принес в жертву Своего Сына, чтобы привязать нас к Себе любовью. Тогда получается, что на кон поставлена не только любовь к нам Бога, но также Его (нарциссическое) желание, чтобы мы, люди, Его любили. Разве такая мысль не сближает Самого Бога с безумной гувернанткой из «Героини» Патриции Хайсмит, которая поджигает семейное поместье и бросается в бушующий огонь, чтобы спасти детей и тем самым доказать свою преданность семье? Таким же образом и Бог сначала ведет к грехопадению, т. е. создает ситуацию, в которой мы в Нем нуждаемся, а затем искупает наши грехи, т. е. вытаскивает нас из беды, за которую Сам же и ответствен.
114
Op. cit. P. 141–142.
Означает ли все это, что христианство суть порочная религия? Или что возможно и другое прочтение распятия Христа? Первый шаг, позволяющий выйти из затруднительного положения, — вспомнить высказывание Христа, которое нарушает, а точнее, приостанавливает круговую логику мести или наказания, нацеленную на восстановление равновесия справедливости: вместо «Око за око!» — «Если тебя ударят по правой щеке, подставь твою левую щеку!» Дело здесь отнюдь не в тупом мазохизме, простом смирении с унижением, но в стремлении прервать замкнутую круговую логику восстановления равновесия справедливости. Таким же образом и жертвоприношение Христа, его парадоксальная природа (тот человек, по отношению к которому мы согрешили, чью веру мы предали, и искупает грехи, платит за них свою цену) приостанавливают логику греха и наказания, законного или этического воздаяния, «сведения счетов» посредством принятия удара на себя. Единственный способ, позволяющий разорвать порочный круг преступления и наказания/воздаяния — выразить готовность самоустранения. Любовь по большому счету есть не что иное, как такой парадоксальный жест разрыва цепи искупления. Так что второй шаг — сосредоточиться на ужасающей силе априорного принятия и достижения своего устранения: Христос не был принесен в жертву кем–то и за кого–то, Он принес в жертву Себя.
Третий шаг — сосредоточиться на представлении Христа как посредника между Богом и человечеством: чтобы человечество вернулось к Богу, посредник обязан принести себя в жертву. Иначе говоря, пока Христос здесь, здесь не появится Святой Дух, который суть фигура воссоединения Бога и человечества. Христос как посредник между Богом и человечеством, говоря языком сегодняшнего деконструктивизма, — условие возможности и условие невозможности между ними: будучи посредником, Он выступает как препятствие, не позволяющее непосредственное взаимодействие между противоположными полюсами. Однако, говоря гегельянским языком христианского силлогизма, есть две «предпосылки» (Христос — Сын Божий, целиком божественный, и Христос — сын человеческий, целиком человек) и, чтобы объединить противоположные полюса, чтобы прийти к «заключению» (человечество полностью объединено с Богом в Святом Духе), посредник должен устраниться. Смерть Христа не есть часть вечного цикла божественного воплощения и смерти, в котором Бог постоянно появляется и затем возвращается к Себе, в Свою По Ту Сторону. Как отмечает Гегель, на Кресте умирает не человеческое воплощение трансцендентного Бога, но Бог По Ту Сторону Самого Себя. Жертвоприношение Христа, Сам Бог оказывается уже не по ту сторону, но входит в Святого Духа (или религиозную общину). Иначе говоря, если Христу суждено было стать посредником между двумя отдельными сущностями (Богом и человечеством), то смерть Его не означает, что в отсутствие посредника две сущности вновь отделены друг от друга. Так что совершенно очевидно — Бог должен быть посредником в самом строгом смысле слова. Речь не идет о том, что у Святого Духа нет больше нужды в Христе, поскольку два полюса соединены напрямую, ведь, чтобы посредство стало возможным, должна радикально измениться природа обоих полюсов, т. е. одним и тем же движением оба полюса должны претерпеть пресуществление. Христос, с одной стороны, — исчезающий посредник, чья смерть позволяет Богу Отцу «войти» в Святой Дух, и, с другой стороны, Он — исчезающий посредник, чья смерть позволяет человеческой общине «войти» в новую духовную стадию.
Две эти операции не отделены друг от друга, это — два аспекта одного и того же движения: само движение, которым Бог утрачивает характер трансцендентного По Ту Сторону и входит в Святого Духа (в дух общины верующих), равно движению, которым «павшая» человеческая община восходит к Святому Духу. Иначе говоря, люди и Бог не связаны напрямую в Святом Духе, а прямо совпадают — Бог суть не что иное, как Святой Дух общины верующих. Христос умер не для того, чтобы открыть прямую связь между Богом и человечеством, но чтобы не было больше никакого трансцендентного Бога, с которым нужно связываться.
Как недавно заметил Борис Гройс [115] , Христос — это первый и единственный в истории религий целиком и полностью Бог–реди–мэйд, Это — человек, и как таковой ничем не отличается от других людей, ничто в его телесном воплощении не делает его особенным. Точно так же и писсуар или велосипед Дюшана являются произведениями искусства не по своим внутренним качествам, а по тому месту, которое они занимают. Христос — Бог не потому, что обладает какими–то «божественными» качествами, но потому что, как человек, он — Сын Божий. По этой причине собственно христианское отношение к смерти Христа заключается не в меланхолической привязанности к его ушедшей фигуре, но в бесконечной радости: крайний горизонт языческой мудрости — это меланхолия, все обращается в прах, так что нужно научиться отделять себя от привязанности, отрекаться от желаний, в то время как если и была религия не меланхолическая, то это христианство, вопреки обманчивому внешнему виду меланхолической привязанности к Христу как к утраченному объекту.
115
В частной беседе (октябрь 1999).
В некоем радикальном смысле жертвоприношение Христа — бессмысленно: не акт обмена, но ненужный, лишний, неоправданный жест, направленный на показ Его к нам, павшему человечеству, любви. Ведь так же и в нашей повседневной жизни, когда мы хотим показать кому–то, что на самом деле его любим, единственное, что мы можем сделать, это ненужный жест траты. Христос не «платит» за наши грехи, как показал Святой Павел; сама эта логика платы, обмена, можно сказать, является грехом; а ставка деяния Христа — показать нам, что цепь обмена может быть прервана. Христос искупает грехи человечества не тем, что платит цену за них, но тем, что показывает нам — мы можем разорвать этот порочный круг греха и платы за него. Вместо того чтобы оплачивать наши грехи, Христос буквально погашает их, «аннулирует» в ответ своей любовью.