Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
Шрифт:
В каком именно смысле «логика капитала» является реальным сегодняшнего мира? Возьмем пример Южной Африки. Конец апартеида, конечно же, не был непосредственно обусловлен объективной «логикой капитала», универсализмом капитала, стремящегося преодолеть, нарушить все естественные границы. Конец апартеиду положила героическая борьба тысяч безымянных борцов за свободу. Тем не менее, как демонстрируют нынешние трудности правительства АНС, конец апартеида поставил перед черным большинством настоящую дилемму: стоит ли нарушать свободное функционирование капитала, чтобы разрушить наследие апартеида? Или они должны заключить пакт с дьяволом и, подобно Клинтону или «новым рабочим» в Великобритании, принять фундаментальную деполитизацию экономики и ограничиться борьбой за культурные, этнические, сексуальные и прочие права? Борьба за гегемонию в сегодняшней постмодернистской политике имеет предел: она сталкивается с реальным, когда затрагивает вопрос о нарушении работы свободно функционирующего капитала.
Согласно средствам массовой информации, когда на недавней встрече руководителей западных сверхдержав, посвященной политико–идеологическому понятию «третьего пути», итальянский премьер- министр Массимо д’Алема сказал, что не стоит бояться слова «социализм», Клинтон, а за ним Блэр и Шредер не могли удержаться от смеха. Этот анекдот свидетельствует о проблематичном характере сегодняшних разговоров о третьем пути. Важна же на самом деле здесь загадка второго пути: каков сегодня второй путь? Иначе говоря, не появляется ли понятие третьего пути в тот самый момент, когда, по крайней мере в развитых странах
10. ФАНТАЗМАТИЧЕСКОЕ РЕАЛЬНОЕ
Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и реальным: реальность — это социальная реальность людей, вовлеченных во взаимодействие и в производственные процессы, в то время как реальное — неумолимая абстрактная призрачная логика капитала, определяющая то, что происходит в социальной реальности. Этот разрыв ощутим, например, когда международные финансовые эксперты оценивают экономическую ситуацию в стране как хорошую и стабильную, даже если большая часть страны живет хуже, чем раньше. Реальность не имеет значения, важна лишь ситуация с капиталом… Каким же образом реальное фантазматической призрачности оказывается столь действенным в идеологии?
Эрик Сантнер рассматривает его функционирование на примере фрейдовской фигуры Моисея [77] . Травматичным в этой фигуре, в еврейском разрыве с языческой домонотеистической косморелигией Единой Природы, в которой сосуществует множество божеств, является не просто монотеистическое вытеснение языческого наслаждения (священнодействия, оргии, изображения…), но чрезмерно насильственная природа самого жеста вытеснения языческой вселенной и насаждения вселенского права Единого Закона. Иными словами, «"вытесненным" еврейского монотеизма является не богатство языческих священнодействий и божеств, а отринутая чрезмерная природа его собственного учредительного жеста, т. е., попросту говоря, преступление, которое устанавливает право самого Закона, насильственный жест, который приносит режим, делающий в ответ сам этот жест нелегальным, преступным. Сантнер намекает здесь на хорошо известный парадокс: «В нашем племени нет каннибалов, поскольку вчера мы съели последнего», принимая Моисея за образец такого окончательного каннибалистического уничтожения условий существования каннибализма. В сравнении с Моисеем Иисус — фигура последней трапезы, последней жертвы. Он будет умерщвлен и съеден. Согласно Рене Жирару, жертвоприношение Христа должно положить конец всем жертвоприношениям.
77
Cm.: Santner E. Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of Anti- Semitism, in: Salecl R., ed., Sexuation. Durham: Duke UP, 2000.
Сантнер проводит принципиальное различие между символической историей (набором проявленных мифических повествований и идеолого–этических предписаний, образующих традицию общины, ее «этическую субстанцию», как сказал бы Гегель) и ее непотребным другим — непризнанной, «призрачной», фантазматической тайной историей, которая по сути дела поддерживает проявленную символическую традицию, оставаясь при этом, чтобы быть действенной, замкнутой. Фрейд в своей книге о Моисее (об истории убийства Моисея и т. д.) пытается реконструировать подобную призрачную историю, преследующую пространство еврейской религиозной традиции. Сантнер прибегает здесь к очень точной формулировке, которая тотчас вызывает в памяти лакановское определение реального как невозможного из семинара «Еще»: призрачная фантазматическая история рассказывает о травматическом событии, которое «по–прежнему не имеет места» (Сантнер), которое невозможно вписать в собственно символическое пространство. порождаемое его вторжением. Как сказал бы Лакан, призрачное травматическое событие «пе cesse pas de ne pas s''ecrire», т. е.«не прекращает не вписываться» [78] (и, конечно же, в качестве такового, не–существующего, оно продолжает упорствовать, т. е. его призрачное присутствие продолжает преследовать существующее). Человек становится полноправным членом сообщества, не просто когда он идентифицируется с проявленной символической традицией этого общества, но только тогда, когда он допускает призрачное измерение, которое поддерживает эту традицию неумирающих призраков, преследующих живущих, тайную историю травматических фантазий, передаваемых меж строк, в лакунах и искажениях проявленной символической традиции. В еврейской традиции хорошо известна история раввина, рассказавшею ученику легенду об одном еврейском пророке, которому явилось божественное видение. Так вот, когда ученик спросил его: «Это что, правда? Это что, случилось на самом деле?», раввин ответил: «Может быть, этого и не было на самом деле, но это правда» [79] . То же самое и история об убийстве первобытного отца и прочие фрейдовские мифы — в известной мере они реальнее реальности: они «истинны», хотя, конечно же, «на самом деле их не было», их призрачное присутствие поддерживает проявленную символическую традицию. Ссылаясь на недавно вышедшую работу Яна Хакинга [80] , Сантнер проводит тонкую черту различия, отделяющую ею от общепринятого представления об изменении в нарративной сети, которая позволяет нам рассказать связную историю нашего прошлого: когда человек переходит от одного повествовательного регистра к другому, что позволяет ему «переписать прошлое», возникновение нового «описательного словаря» должно замкнуть/вытеснить травматический избыток своего собственного насильственного навязывания, этого «исчезающего посредника» между старым и новым дискурсивным режимом. И поскольку этот «исчезающий посредник» остается неинтегрированным, исключенным, он продолжает преследовать «актуальную» историю как ее призрачная Другая Сцена. Этот замкнутый («первовытесненный») миф, подводящий основание под правило Логоса, является, таким образом, не просто прошлым событием, но непрекращающимся призрачным присутствием, неумирающим призраком, который должен всегда настаивать на своем, чтобы присутствующая символическая решетка оставалась действенной.
78
Lacan J. Seminar XX: Encore. New York: Norton, 1998. P. 59.
79
Этой историей я обязан Джорджу Розенвальду из Мичиганского университета. Анн Арбор.
80
См.: Hacking I, Rewriting the Soul. Princeton: Princeton UP, 1995.
Теперь мы можем взять на себя риск и сформулировать собственно диалектические отношения между вечностью и временем. «Вечность» не безвременна в простом смысле выхода за пределы времени. Скорее это имя события или эпизода, который поддерживает, открывает временное измерение как серию, последовательность
Нам здесь может помочь понятие Клода Леви—Строса «установление нулевого типа», Леви—Строс говорит о нем в «Структурной антропологии», когда проводит показательный анализ пространственного расположения жилищ у виннебаго, одного из племен, живущих в районе Великих Озер. Племя разделено на две группы («moieties», половины), «людей Верха» и «людей Низа»; когда их просили изобразить на бумаге или песке план деревни (пространственное расположение хижин), то получали две совершенно разные картины, в зависимости от того, к какой из половин принадлежал информант. И те, и другие воспринимали деревню в виде круга, но для одной группы в этом круге находился еще один круг с хижинами в центре, а для другой — круг четко разделялся границей на две части. Иными словами, члены первой группы (назовем ее «консервативно–корпоратистской») изображают деревню в виде кольца жилищ, более–менее симметрично расположенных вокруг центра, в то время как члены второй группы («вращающейся–антагонистической») — в виде хижин, разделенных невидимой границей [81] .
81
Леви—Строс К. Существуют ли дуальные организации? // Структурная антропология. М.: Наука, 1983. С. 118–146; рисунки на с. 119–121.
Главное в этом примере для Леви—Строса заключается в том, что мы не должны поддаться соблазну и впасть в культурный релятивизм, в соответствии с которым восприятие социального пространства зависит от того, к какой группе принадлежит наблюдатель: само расщепление на две «относительные» формы восприятия подразумевает скрытое указание на константу — не на объективное, «актуальное» расположение построек, но на травматическую сердцевину, фундаментальный антагонизм населения деревни, который невозможно символизировать, объяснить, «интернализовать», привести в согласие, — неустойчивость в социальных отношениях предотвращает стабилизацию общины в гармоничном целом. Две формы восприятия плана местности — это просто две взаимоисключающие попытки совладать с этим травматическим антагонизмом, залечить его раны посредством наложения сбалансированной символической структуры. Следует добавить, что в точности то же самое происходит и с половыми различиями: «мужское» и «женское» подобны двум конфигурациям хижин в леви–стросовской деревне. Дабы рассеять иллюзию того, что в нашей «развитой» вселенной господствует совсем другая логика, достаточно вспомнить расщепление нашего политического пространства на левое и правое, левые и правые ведут себя точно так же, как члены противоположных групп леви–стросовской деревни. Они не просто занимают различные места в политическом пространстве, но каждый из них по–разному воспринимает само расположение этого пространства. Для левых оно по природе своей раздираемо рядом фундаментальных различий, а для правых оно — органическое единство сообщества, нарушаемое исключительно вторжением иностранцев.
В дальнейшем Леви—Строс делает еще одно очень важное замечание: поскольку две группы все же составляют одно племя, живут в одной деревне, то эта идентичность должна быть каким–то образом в него вписана. Как же это происходит, если вся артикуляция символического, все социальные институты племени не нейтральны, а сверхдетерминированы фундаментальным, конститутивным антагонистическим расщеплением? Происходит же это благодаря тому, что Леви—Строс гениально называет «установлением нулевого типа», своего рода институт тональной противоположностью знаменитой маны, пустым означающим без определенного значения, которое означает только присутствие значения как такового в его оппозиции к его отсутствию. Это особый институт; у которого нет позитивной, определенной функции. Его единственная функция чисто негативна. Это функция сигнала о присутствии и актуальности социальных институтов как таковых в оппозиции к их отсутствию. досоциальному хаосу. Именно связь с таким установлением нулевого типа позволяет всем членам племени переживать себя в качестве таковых, в качестве членов одного и того же племени. Не оказывается ли тогда это установление нулевого типа идеологией в чистом виде, прямым воплощением идеологической функции обеспечения нейтрального всеобъемлющею пространства, в котором стирается социальный антагонизм, в котором все члены общества способны себя узнавать? И разве эта борьба за гегемонию не является в полном смысле слова борьбой за то, как именно установление нулевого типа будет сверхдетерминировано, в какое именно значение оно будет окрашено? Вот конкретный пример: разве современное понятие нации не является таким установлением нулевого типа, возникающим в связи с распадом социальных уз, которые когда–то основывались на непосредственных семейных или традиционных символических матрицах, а под натиском модернизации стали все меньше зависеть от природной традиции и все больше переживаться как вопрос «контракта» [82] . Особенно важен здесь тот факт, что национальная идентичность переживается как по крайней мере минимально «естественная» принадлежность, основывающаяся на «крови и почве», и в качестве таковой она противопоставляется «искусственной» принадлежности собственно социальным институтам (государству, профессии). Досовременные институты функционировали как «натурализованные» символические организации (как установления, основанные на неоспоримых традициях). В тот же момент, когда институты начинают восприниматься как социальные артефакты, возрастает потребность в «натурализованных» установлениях нулевого типа, которые могут служить им нейтральным общим основанием.
82
См.: Mocnik R. Das "Subjekt, dem unterstellt wird zu glauben" und die Nation als eine Null—Institution // Denk—Prozesse nach Althusser, ed. by H. Boke, Hamburg: Argument Verlag, 1994.
Возвращаясь к вопросу о половых различиях, я, пожалуй, рискну выдвинуть гипотезу, что, возможно, ту же самую логику установления нулевого типа следует приложить не только к единому обществу, но также к его антагонистическому расщеплению. А что, если половые различия — это, в конечном счете, своеобразное установление нулевого типа социального расщепления человечества, натурализованное минимальное нулевое различие, расщепление, которое, предшествуя сигналам о каком–либо определенном социальном различии, сигнализирует о различии как таковом? Борьба за гегемонию, таким образом, это опять–таки борьба за то, как это нулевое различие будет сверхдетерминировано другими частными социальными различиями. Таким образом, важно, что в обоих случаях (как в случае нации, так и в случае половых различий) мы сталкиваемся с гегелевской логикой «постулирования предположений»: ни нация, ни половые различия не являются непосредственной естественной предпосылкой для дальнейшей проработки/«опосредования» деятельностью культуры [83] . И то, и другое (пред)полагается и (полагается в ответ) самим «культурным» процессом символизации.
83
К этому искаженному пониманию относятся два эволюционистских представления: представление об "искусственных" социальных связях, постепенно развивающихся из естественных оснований типа непосредственных этнических и кровных уз, а также сопутствующее представление о том, что все "искусственные" формы социального разделения и эксплуатации в конечном счете коренятся в естественных основаниях — в половых различиях — и из них проистекают.