Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

Жижек Славой

Все–таки в неудавшемся предприятии «реального социализма» есть еще нечто крайне важное. Я имею в виду идею (чье влияние было наиболее сильным в Германской Демократической Республике) труда (материального, промышленного производства) как привилегированного места сообщества и солидарности: не только вовлеченность в коллективные производственные усилия сама по себе приносит удовлетворение, но даже личные проблемы (от развода до болезни) обретают собственную перспективу после их обсуждения в рабочих коллективах. Этим идеям посвящен, возможно, последний написанный в ГДР роман — «Разделенные небеса» [62] . Этот труд не стоит пугать ни с домодернистским понятием работы как ритуализированной общественной деятельности, ни с ностальгическим воспеванием старых промышленных форм производства (скажем, с псевдоромантизмом аутентичности английских шахтеров в стиле «какой зеленой была моя долина»), ни тем более с протофашистским прославлением ручной работы ремесленников, с производством архаичного сообщества.

62

В том, что следует ниже, я полагаюсь на диссертацию Чарити Скрибнера: Scribner Ch. Working Memory (Columbia University, New York, 2000).

Возможно,

здесь мы имеем дело с крайним случаем ностальгии, продолжающейся ностальгической привязанности к усопшему «реальному социализму». Это ностальгия содержит идею, что, вопреки всем неудачам и ужасам, было утрачено что–то ценное во время его краха, что–то было вытеснено в уголовное подполье. Разве в сегодняшнем идеологическом восприятии не секс, а работа (ручная работа в ее противопоставлении «символической» активности) становится местом того непристойного поведения, которое должно быть скрыто от общественных глаз? Традиция, восходящая к «Золоту Рейна» Вагнера и «Метрополису» Ланга, традиция, в которой рабочий процесс происходит под землей, в темных пещерах, сегодня обретает свою кульминацию в «невидимости» миллионов анонимных рабочих проливающих свой пот на заводах третьего мира, от китайских ГУЛагов до индонезийских или бразильских сборочных конвейеров. Запад же может себе позволить бормотать об «исчезающем рабочем классе» даже тогда, когда его следы легко заметить повсеместно. Для этого достаточно обратить внимание на надпись «Сделано в… (Китае, Индонезии, Бангладеш, Гватемале)» на массовых продуктах от джинсов до магнитофонов. Однако самым важным в этом отождествлении труда с преступлением является мысль о том, что работа, тяжелый труд изначально является непристойной криминальной деятельностью, которую следует скрывать от общественного взора.

Сегодня две сверхдержавы, США и Китай, все больше и больше соотносятся как Капитал и Труд. США превращаются в страну менеджерского планирования, банковского бизнеса, услуг, а «исчезающий рабочий класс» (за исключением мигрирующих чиканос и прочих занятых в сфере услуг) всплывает в Китае, где большая часть американских продуктов», от игрушек до электронной аппаратуры, производится в идеальных для капиталистической эксплуатации условиях: никаких забастовок, ограниченная свобода передвижения рабочей силы, низкая заработная плата. Отношения между Китаем и Соединенными Штатами оказываются отнюдь не антагонистическими, а глубоко симбиотическими. Ирония истории такова, что Китай целиком и полностью заслуживает титула «государства рабочего класса»: он и является государством рабочего класса для американского капитала.

Если взять все голливудские фильмы, то производственный процесс во всей его интенсивности мы сможем увидеть лишь тогда, когда герой проникает в секретную область преступного бизнеса, туда, где размещена активная рабочая сила (очистка и упаковка наркотиков, производство ракеты, которая должна уничтожить Нью—Йорк…). Когда в фильмах о Джеймсе Бонде его захватывает главный злодей, то обычно он устраивает ему экскурсию на подпольную фабрику. Разве в этом горделивом представлении производства не сближаются Голливуд и социалистический реализм? Функция же появления здесь Бонда заключается, конечно же, в том. чтобы устроить фейерверк, взорвать это место производства, позволяя нам вернуться к каждодневному подобию нашего существования в мире «исчезнувшего рабочего класса».

В такого рода финальной оргии насилия в фильмах о Джеймсе Бонде на самом деле взрывается некий уникальный утопический момент в истории Запада: момент, в котором участие в коллективном процессе материального труда понималось как место, способное породить аутентичный смысл сообщества и солидарности. Мечта заключалась не в том, чтобы уйти от физического труда, но в том, чтобы найти удовлетворение в нем как в коллективном переживании, вращающемся вокруг старого библейского определения труда как проклятия за грехопадение Адама. В своей небольшой книге об Александре Солженицыне, которая стала одной из его последних работ, Дьердь Лукач дает восторженную оценку «Одному дню Ивана Денисовича», рассказу, который впервые в истории советской литературы описывает обычную жизнь в ГУЛаге (и публикацию которого должен был одобрить сам Генеральный секретарь Коммунистической партии, Никита Хрущев) [63] . Лукач обращает внимание на сцену, в которой к концу долгого рабочего дня Иван Денисович бросается заканчивать кладку стены. Когда он слышит голос охранника, приказывающего всем заключенным построиться для возвращения в бараки, то не может устоять перед искушением положить напоследок еще парочку кирпичей, хотя рискует при этом навлечь на себя гнев охранника. Лукач считает это стремление завершить работу знаком того, что специфически социалистическое понятие материального производства как места творческого удовлетворения выживает даже в жестоких условиях ГУЛага. Когда к вечеру Иван Денисович подводит итоги прошедшего дня, он с удовлетворением отмечает, что завершил кладку и делал ее с удовольствием. Лукач прав в своем парадоксальном утверждении, что «Один день Ивана Денисовича», этот основополагающий диссидентский текст, совершенно четко подпадает под самое строгое определение социалистического реализма.

63

Cm.: Lukacs G. Solzhenitsyn. Cambridge: The MIT Press, 1971.

С учетом происходящей дигитализации нашей жизни эта отсылка к (материальному) производству является основной. Мы переживаем сейчас времена напряженной революции в «производительных силах», чьи самые заметные и самые разрекламированные новинки затеняют ее куда более далеко идущие последствия. Настоящий вопрос в отношении киберреальности и виртуальной реальности заключается не в том. что случится с нашим переживанием реальности (все эти скучные модные вариации на тему «не превратится ли реальная реальность в одно из окон киберпространства?»), а в том, как диспозиция Интернета повлияет на статус межличностных отношений. Настоящий «ужас» киберпространства не в том, что мы взаимодействуем с виртуальными сущностями как с людьми, не в том, что мы принимаем виртуальные безличности за реальные личности, а в том, что в нашем взаимодействии с реальными людьми, все больше и больше доступными лишь через дублеров в киберпространстве, мы обращаемся с ними как с виртуальными. которых можно безнаказанно оскорблять и мучить, раз уж мы взаимодействуем с ними только в виртуальной реальности.

В таких условиях появляется искушение воскресить старую, позорную и наполовину забытую марксистскую диалектику производительных сил и производственных отношений: как эта трансформация воздействует не только на производственные отношения в узком смысле слова, но и на все социальное существование, на нашу

практику и (идеологический) опыт социального взаимодействия? Марксу нравилось противопоставлять революционные перемены в производственном процессе политической революции. Постоянно звучащий у него мотив — паровая машина и другие технологические инновации XVIII века сделали для обострения революционной ситуации в социальной жизни куда больше, чем самые зрелищные политические события. Разве не звучит этот мотив уместнее сегодня, чем когда–либо раньше, сегодня, когда неслыханные изменения в производстве сопровождаются своего рода летаргией в сфере политики: в то время как мы переживаем радикальную трансформацию общества, последствия чего мы еще даже не в состоянии точно определить, многие радикальные мыслители (от Алана Бадью до Жака Рансьера) утверждают, что эпоха собственно политических действий, по крайней мере на какое–то время, завершилась.

Этот парадокс, возможно, указывает нам на необходимость вновь сделать в противоположном направлении шаг, общий для Хабермаса и его «деконструктивных» оппонентов, шаг от производства к символической активности, и вновь сфокусироваться на (материальном) производстве, противопоставленном участию в символическом обмене [64] . Для двух столь разных мыслителей, как Хайдеггер и Бадью, материальное производство не является местом «аутентичной» истины–события (каковыми являются политика, философия, искусство…). Деконструктивисты обычно начинают с утверждения, что производство также является частью дискурсивного режима, что оно не лежит вне сферы символической культуры, после чего продолжают его игнорировать и в той или иной мере сосредоточиваются на культуре. Разве такое «вытеснение» производства не отражается в пределах сферы самого производства под маской разделения на виртуальное/символическое место «творческого» планирования–программирования и место его осуществления, материальной реализации в странах третьего мира от Индонезии и Бразилии до Китая? Это разделение — с одной стороны, чистое, «без трений» планирование, осуществляемое в исследовательских кампусах или «абстрактных» застекленных небоскребах: с другой стороны, «невидимое» грязное изготовление, которое принимается планировщиками в расчет главным образом под маской «инвайронментальных расходов», — становится сегодня все более и более радикальным. Даже географически две стороны производства разделены тысячами миль.

64

Заслуга Фредерика Джеймисона в том, что он постоянно настаивает на этом пункте.

Мы совершенно очевидно переживаем процесс, в котором обретает форму новая констелляция производительных сил и производственных отношений. Однако понятия, которые мы используем для определения этого появляющегося Нового («постиндустриального общества», «информационного общества» и т. д.) еще не являются настоящими понятиями. Подобно понятию «тоталитаризм», они — теоретическая временная мера: вместо того, чтобы позволить нам осмыслить обозначаемую ими историческую реальность, они освобождают нас от обязанности думать или даже активно противодействуют тому, чтобы мы думали. Вот обычное возражение постмодернистских законодателей мод от Алвина Тоффлера до Жана Бодрийара: мы не можем думать об этом Новом, потому что застряли в старой индустриальной «парадигме». На такое обычное возражение хочется ответить, что верно как раз–таки обратное: а что, если все эти попытки оставить позади материальное производство, вычеркнуть его из картины посредством концептуализации современных мутаций в качестве сдвига от производства к информации объясняются желанием отстраниться от трудностей осмысления того, как эта мутация влияет на структуру общественного производства? Иначе говоря, а что, если подлинная задача как раз–таки и заключается в том, чтобы понять появление Нового в терминах общественного материального производства?

Предельно важно отметить и то. что это игнорирование значимости сферы (материального) производства характерно как для либерально- консервативных идеологов «постиндустриального общества», так и для их явных оппонентов, немногих сохранившихся политических «радикалов». Политический «экстремизм» или «излишний радикализм» всегда следует понимать как феномен идеологически–политического смещения, как указатель на свою собственную противоположность, на ограниченность и отказ, по сути дела, «идти до конца». Разве не было якобинское обращение к радикальному террору своего рода истерическим отыгрыванием, свидетельствующим о неспособности поколебать собственно основания экономического порядка (частной собственности и т. д.)? И разве не то же самое касается и так называемого «избытка» «политической корректности»? Разве не демонстрируют ее сторонники бегство от беспокоящих действующих (экономических и прочих) причин расизма и сексизма? Возможно, пришло время воздать должное разделяемой всеми постмодернистскими леваками проблематике стандартного топоса, согласно которой политический тоталитаризм так или иначе проистекает из господства материального производства и технологии над межличностной коммуникацией и/или символической практикой, будто корень политического террора в том, что «принцип» инструментального разума, технологической эксплуатации природы распространяется также и на общество, так что людей принимают за сырье, которое предстоит превратить в Нового Человека. А что, если дело обстоит как раз–таки наоборот? Что, если политический «террор» сигнализирует о том, что сфера (материального) производства отрицается в ее автономности и подчиняется политической логике? Разве весь политический «террор», от якобинцев до маоистской культурной революции, не предполагает отвержение собственно производства в его самостоятельности и не подчиняет его политической лотке? Разве весь этот политический «террор», от якобинцев до маоистской культурной революции, не предполагает сведение производства к области политических баталий [65] ?

65

Здесь обнаруживается слабое место в остальном в высшей степени артикулированной критики "тоталитаризма" Клода Лефорта. В своей недавно вышедшей книге "La Complication. Retour sur le Communisme" (Paris: Fayard, 1999) Лефорт предлагает убедительное опровержение упрощений Франсуа Фюре, подчеркивая то, как множество достижений сегодняшнего либерального консенсуса были приняты лишь в результате коммунистической борьбы, были усвоены этим самым консенсусом после ожесточенного либерального сопротивления (прогрессивный подоходный налог, всеобщее бесплатное образование). Однако перспективы Лефорта сильно ограничиваются его стремлением развернуть чисто политическую логику "демократических завоеваний". Это ограничение не дает ему обосновать собственно феномен "тоталитаризма": он появляется именно тогда, когда политика прямо одерживает верх, он сигнализирует о провале политического агента в деле реструктурализации производственной сферы.