Иисус Христос
Шрифт:
Любовь и верность Бога, явленные и действенные эсхатологически–окончательно в кресте и воскресении Иисуса, — это эсхатологическая реальность в чистом виде, которая определяет настоящее и которой принадлежит все будущее. Это новое бытие «во Христе» означает для христианина, что он умер и был погребен со Христом, чтобы однажды с ним воскреснуть (Рим 6:4 сл.). Так как надежда и реальность будущего воскресения определяет настоящее уже сейчас, то поздние Павловы писания могут определять воскресение как нынешнюю реальность (ср. Еф 2:6; Кол 3:10 сл.). Однако новое бытие в Иисусе Христе не таинственный флюид, изменяющий человека и человечество ложно–магически. Эсхатологическая реальность, начавшаяся в Иисусе Христе, скорее изменяет объективную ситуацию всех людей и создает для них возможность через веру и крещение принимать участие в этой новой реальности. Поскольку Иисус Христос объективно и онтологически сопричастен ситуации каждого человека, то воскресение составляет силу, экзистенциал, который прежде принятия нами решения это решение оценивает и побуждает его принять [373] . Там, где человек через веру и крещение принимает участие в этой реальности, там он становится во Христе новым творением (2 Кор 5:17; Гал 6:15); там можно сказать: «Живу больше не я, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).
373
Подробнее об этом см. ниже в ч. III, гл. II, раздел 1, с. 253 сл.
Новое
Несомненно, свобода [374] стала очень употребительным, многозначным и часто неверно понимаемым словом. Уже Павлу кажется необходимым отграничить христианскую свободу от злоупотребления ею и от ее неверного толкования. «Все мне позволено» — таким, кажется, был лозунг коринфских энтузиастов (ср. 1 Кор 6:12; 10:23). Павел подхватывает лозунг, но исправляет его двояким образом. Он напоминает коринфянам о том, что эта свобода имеет свое основание в Иисусе Христе. Обладать христианской свободой не так просто; ее также не просто принять. Для этой свободы освобождаешься только через Христа; она есть дарованная, освобождающая свобода (ср. Гал 5:1, 13), так связанная со Христом, что таким образом освобожденный принадлежит в реальности Христу, как Христос принадлежит Богу (ср. 1 Кор 3:21–23; 6:13–20). Кроме того, основанная на Христе и определяемая Христом свобода — свобода для братьев, все принимающая в расчет, которая не разрушает, но созидает. Поэтому верно сказано: «Все мне позволено, но не все на пользу» (1 Кор 6:12; 10:23). Таким образом, мера христианской свободы — это явленная во Христе и действующая в христианах, дарующая саму себя любовь Бога.
374
К этой теме см.: H.Schlier, статья «» и др., в ThW II, S. 484–500; id. «"Uber das vollkommene Gesetz der Freiheit», в Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufs"atze und Vortr"agel. Freiburg—Basel—Wien, 1966 (4–е изд.), S. 193–206; id. «Zur Freiheit gerufen. Das paulinische Freiheitsverst"andnis», в Das Ende der Zeit. Exegetische Aufs"atze und Vortr"age III. Freiburg–Basel–Wien, 1971, S. 216–233; E. K"asemann Der Ruf der Freilieit. T"ubingen, 1972 (5–е изд.); D.Nestle, статья «Freiheit», в RAC VIII, S. 269–306; H.K"ung Die Kirche. Freiburg–Basel–Wien, 1967, S. 181–195.
Христианская свобода может быть конкретно описана в трех аспектах. Во–первых, христианская свобода есть свобода от греха. Уже в общечеловеческом смысле свобода является прежде всего свободой от внешнего и внутреннего принуждения. Однако подобными «силами и властями», порабощающими человека, становятся для Писания — в отличие от платоников — не тело, материя и вообще блага этого мира; они скорее величины, сотворенные и названные Богом добрыми. Несвободными они становятся лишь тогда, когда приобретают чуждую творению самостоятельность и сами становятся великими, идолами, которые больше не служат человеку и которыми он не пользуется, но которым человек служит. Это может происходить в изнуряющей заботе о жизни, будущем, деньгах и благосостоянии, в слепом стремлении к власти, славе, в неудержимом влечении к удовольствию и наслаждению. Все это — ложные способы обеспечения жизни не в Боге, животворящем мертвых, а в преходящей плоти. Такое решение против Бога Писание называет грехом; грех делает человека несвободным. Поэтому христианская свобода есть в первую очередь свобода от греха (ср. Рим 6:18–23; Ин 8:31–36), в положительном смысле: свобода для Бога в Иисусе Христе (Рим 6:11).
Во–вторых, христианская свобода есть свобода от смерти. Плата за грех — смерть (Рим 6:23; ср. 5:12–21). Правда, грех преследует жизнь; но он избирает преходящее и бессильное. Так он не достигает реальной жизни и переходит в смерть. Поэтому смерть не какое–либо диктуемое извне наказание Божье за грех, а его внутреннее следствие (Рим 8:13; Гал 6:8). Необходимость смерти есть сущность несвободы. При этом смерть — это не только последнее мгновение жизни, но сила и рок, лежащие бременем над всей жизнью. Она проявляется в различных страданиях и болезнях, в печали, в притеснении. Сама смерть есть крайнее обострение безысходности и бесперспективности нашей жизни. Поэтому христианская свобода должна быть свободой от смерти (ср. Рим 6:5–9; 1 Кор 15:20–22). Это не значит, что страдание и смерть больше не реальны для христиан. Но для того, кто живет во Христе, то, что проходит в смерти, не является больше основным ориентиром. Тем самым смерть потеряла свое жало. Поэтому характерной по отношению к нему позицией оказывается не парализующий страх, а надежда, способная также переносить страдание и смерть, ибо ничто в мире — ни смерть, ни жизнь — не могут отлучить от явленной в Иисусе Христе любви Божьей (Рим 8:31–39). Тем самым именно в человеческой слабости совершается сила воскресения (2 Кор 7:10; 12:7–9). Эта свобода от смерти в позитивном смысле означает высшую свободу в жизни, свободу, которая спокойно и без страха полностью может себя отдать.
Наконец, эта рискующая всем христианская свобода — свобода от закона (Рим 7:6). Павел знает, что закон сам по себе свят, справедлив и добр (Рим 7:12); но в определенных случаях он вызывает вожделение и становится поводом ко греху (Рим 7:8). С другой стороны, исполнение закона может быть поводом для самовосхваления, а не для хвалы Бога (Рим 2:23 и др.) — Закон, конкретизирующий волю Божью, также может ее ограничивать определенными случаями и тем самым лишать ее абсолютной действенности или скрывать ее под беспорядочной грудой законности. Так закон, задуманный Богом как помощь грешникам, может стать настоящим средством непослушания и привести к подавляющей свободу законности. Свобода от закона есть противоположность произвола и вольницы. Произвол — это не свобода, но, напротив, высшая степень несвободы, поскольку человек подвластен собственному Я и сиюминутному настроению. Действительно свободен тот, кто свободен от себя и своих интересов, чтобы быть способным полностью существовать для Бога и для других. Таким образом, в позитивном смысле свобода от закона осуществляется в любви (Гал 5:13). Любовь есть исполнение закона (Рим 13:10); она в высшей степени исполняет требования закона из самой себя. Но любовь есть реальность, победившая в воскресении Иисуса и дарующая свободу тем, кто в него верует.
Новое, творящее спасение присутствие Иисуса среди учеников, обосновывает не только надежду и свободу, но и способствует новому объединению учеников вокруг присутствующего по–новому Господа. Таким образом, явления Воскресшего по–новому продолжают эсхатологическое движение объединения земного Иисуса. Так, после Пасхи возникает объединение Церкви как народа Божьего нового завета.
В данном контексте невозможно рассматривать в деталях трудную проблему основания Церкви; возможны лишь некоторые, правда, необходимые указания [375] . Данным новозаветных источников лучше всего соответствует поддерживаемая также II Ватиканским собором идея о продолжительном или постепенном основании Церкви, простирающемся на всю деятельность Иисуса — как земного, так и прославленного [376] . В движении объединения земного Иисуса, в кругу его учеников, в его трапезах, особенно в последней трапезе перед его смертью — налицо предпасхальные «следы церкви» (vestigia ecclesiae), которые в новой ситуации после Пасхи могли быть восприняты как существенные элементы. Новое объединение не нуждалось для основания ни в каком определенном слове; оно само было дано через пасхальные явления и в укорененной в них миссии возвещения и крещения (Мф 28:19). Тем самым сказано также, что Церковь является Церковью действительно апостольской, в которой должны быть доверенные свидетели Евангелия (ср. Рим 10:14 сл.); как слово примирения, так и служение примирения первоначально обоснованы в деле примирения (2 Кор 5:19). В самих пасхальных явлениях непосредственно дано как обосновывающее Церковь апостольское возвещение, так и евхаристическое общение. Через свою смерть Воскресший возобновляет прерванное евхаристическое общение со своими учениками; отныне он по–новому пребывает под знаком трапезы со своими и среди них. Не случайно многие пасхальные явления происходят в связи с трапезами (Лк 24:30 сл. 36–43; Ин 21:9–14). Так, евхаристия наряду со словом является подлинным местом встречи с Воскресшим. В этом смысле не только можно сказать, что Иисус воскрес в керигме; должно также сказать, что он воскрес в богослужении [377] .
375
К этому вопросу см.: Н. K"ung Die Kirche, S. 70–99; . V"ogtle «Der einzelne und die Gemeinschaft in der Stufenfolge der Christusoffenbarung», в Sentire ecclesiam. Das Bewusstsein von der Kirche als gestaltende Kraft der Fr"ommigkeit. Hrsg. von J. Danielou и H.Vorgrimler. Freiburg–Basel–Wien, 1961, S. 50–91.
376
Догматическая конституция о Церкви («Lumen Gentium»), с. 2–5, в Документы II Ватиканского собора. М., 1998.
377
Об этом см. исследование Г. Коха: G. Koch Die Auferstehung Jesu Christi. T"ubingen, 1959; его дополняет . Кель «Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl», в GuL 43 (1970), S. 90–125.
Новое совершение совместной трапезы одновременно знак прощения, после того как ученики прервали общение с Иисусом, отрекшись от него и бежав. Тем самым воскресение — одновременно обоснование прощения грехов и дарование эсхатологического шалома. Эту связь Иоанн яснее всего подчеркнул тем, что объявил новое собрание группы учеников местом, в котором возможно прощение грехов: «Если кому отпустите грехи, отпущены им; если на ком удержите, удержаны» (20:23). Поэтому новое принятие в общину учеников — одновременно знак возобновления общения с Богом. Здесь образуется ядро того, что позднее называлось сакраментальностью покаяния. Таким образом, евхаристия и таинство покаяния изначально восходят не к изолированному установительному акту Иисуса. Они сами по себе даны в воскресении и явлениях Воскресшего; они — символическое выражение нового спасительного присутствия Иисуса среди своих.
Итак, вызванное Пасхой объединение в общину и ее вера принадлежат к сущности эсхатологического события. В этом смысле сама Церковь — эсхатологический феномен, который при всех исторических колебаниях принимает участие в эсхатологическо–окончательном характере новой истории, начавшейся воскресением. Конкретно это означает: Церковь незыблема; Церковь будет существовать всегда. Но Церковь до тех пор остается Церковью Иисуса Христа, пока она утверждается в вере в Иисуса Христа, распятого и воскресшего. Поэтому к эсхатологическому характеру Церкви относится также то, что она в принципе никогда не может отпасть от истины Христовой [378] . В Церкви и через нее Иисусом Христом миру навеки обещана истина о Божьем спасении; в проповеди веры и учения Церкви, в ее литургии и в ее таинствах, во всей ее жизни Христос навсегда присутствует в истории. Это свидетельство теперь необходимо раскрыть на следующем этапе размышления.
378
Здесь нет возможности вступать в дискуссию о непогрешимости Церкви; см. мою статью: «Zur Diskussion um das Problem der Unfehlbarkeit», в StdZ 188 (1971), S. 363–376, перепечатано в H. K"ung (Hrsg.) Fehlbar? Z"urich–Einsiedeln–K"oln, 1973, S. 74–89.
Часть III. Тайна Иисуса Христа
Глава I. Иисус Христос — Сын Божий
1. Сын Божий в уничижении
Вопрос: «За кого вы принимаете Христа? Кто он?» всегда считался в христианстве решающим. Не только в поздней истории, но уже в Новом Завете на этот вопрос существуют совершенно различные ответы. У Иисуса в Новом Завете много имен. Его называют Христом (Мессией), Пророком, Сыном Человеческим, Божьим Служителем, Первосвященником, Спасителем, Господом, Сыном Божьим. Очевидно, недостаточно всех этих титулов, чтобы сказать, кто такой Иисус. Иисус — человек, взрывающий все схемы. Чтобы выразить это единственное в своем роде значение, в Новом Завете по сравнению со всеми другими титулами все более утверждался один: Иисус, Сын Божий [379] . Апостол Павел может обобщенно свести все свое благовестие к формуле: «Евангелие Бога о своем Сыне» (Рим 1:3, 9; ср.: 2 Кор 1:19; Гал 1:16). С тех пор исповедание богосыновства Иисуса — отличительный признак христианства. Правда, и другие религии говорят о сыновьях богов и о воплощениях. Христианство может развить скрывающийся в них вопрос о спасении. Однако с его исповеданием богосыновства Иисуса связано эсхатологическое притязание, свидетельствующее о том, что Бог раз и навсегда, неповторимо, неизменно, окончательно и предельно открылся и явил себя в Иисусе из Назарета. Поэтому исповедание Иисуса Христа Сыном Божьим является краткой формулой, выражающей самое существенное и особенное во всей христианской вере. Христианская вера зависит от исповедания Иисуса Сыном Божьим.
379
Библиографию см. выше на с. 134, прим. 20.
Хотя исповедание Иисуса Христа Сыном Божьим представляет собой сердцевину христианского предания, это выражение сегодня труднодоступно для восприятия многих христиан. Самое известное и одновременно основное возражение против этого исповедания заключается в том, что в нем представлены пережитки непросвещенного мифологического мышления. Конечно, для мифологического мышления и восприятия было легче сделать шаг от человеческого к божественному, чем для нас сегодня. Божественное было словно глубинным измерением всей реальности, наполнявшим все священным сиянием. Повсюду, в каждой встрече и в каждом событии, вдруг могло произойти богоявление. Так, превышающие обычную человеческую мерку гении (правители, философы) почитались тогда богами и сынами божьими. Такое смешение божественного и человеческого было глубоко чуждо строгому библейскому монотеизму. Поэтому говорить о Сыне Божьем или о сынах Божьих уже в Ветхом Завете можно было лишь на основе радикальной демифологизации этого титула. Изображение истории этой новой интерпретации может сегодня помочь в понимании данной проблемы.