Иисус Христос
Шрифт:
Обычно Новый Завет описывает отношение между Отцом, Сыном и Духом посредством иерархически–функционального подчинения [389] : «Всё — ваше… вы же — Христовы, а Христос Божий» (1 Кор 3:22 сл.); «но хочу, чтобы вы знали, что всякому мужу глава есть Христос, а глава жене муж, а глава Христу Бог» (1 Кор 11:3); задача Христа состоит в том, чтобы все подчинить Богу и передать ему царствование в конце (1 Кор 15:28). Уже в четвертом Евангелии говорится: «Отец больше Меня» (14:28). Новозаветная и первохристианская доксология направлена соответственно не на «Отца, Сына и Святого Духа», а на Отца через Сына в Святом Духе. Таким образом, движение от Отца через Христа в Святом Духе соответствует нашему пути в Святом Духе через Сына к Отцу.
389
W. Th"using Per Christum in Deum. Drei Studien zum Verh"altnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen. M"unster, 1965.
Однако Новый Завет не останавливается на этих сотериологически
390
F.J. Schierse «Die neutestamentliche Trinit"atsoffenbarung», в MySalll, S. 85–131, прежде всего S. 128.
Тринитарное исповедание не является умозрительной конструкцией, не имеющей никакого отношения к реальности; оно означает размышление над тем, что в основе и по сути раз и навсегда произошло для нас в Иисусе Христе, и делает выводы для понимания Бога. Поэтому тринитарное исповедание есть краткое изложение христианской веры и решающее выражение христианского понимания Бога. Оно определяет понятие Бога через историю откровения и обосновывает эту историю в божественной сущности. В этом смысле вместе с К. Ранером можно сказать: внутрибожественная (имманентная) Троица есть сотериологическая (домостроительная) Троица и наоборот [391] . По своему содержанию тринитарное исповедание говорит о том, что Бог явил себя самого в Иисусе Христе как сострадательная любовь, и что он как таковой навсегда пребывает среди нас в Святом Духе.
391
K. Rahner «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в MySal II, особ. S. 327 сл.; .De Lavalette статья «Dreifaltigkeit» в LThK III, S. 543–548.
2. Сын Божий от вечности
Если Бог полностью и окончательно явил себя в Святом Духе через Иисуса Христа, и таким образом определил себя самого как «Отец Господа нашего Иисуса Христа», то тогда Иисус принадлежит к вечной сущности Бога. Поэтому эсхатологический характер феномена Христа должен был изнутри обязательно вести к вопросу о протологической сущности Иисуса и о его предсуществовании [392] . Однако — вопреки часто представляемой точке зрения — эти высказывания о предсуществовании являются не только последним результатом постепенного обратного развития богосыновства Иисуса от воскресения через крещение и зачатие к предсуществованию. Понятые так, они продлевали бы в обратном направлении время и историю и растягивали бы их до бесконечности. Такого в высшей степени сомнительного представления о вечности в Новом Завете, в действительности, нет, и это видно из того, что высказывания о схождении Христа появляются не только в конце новозаветного развития предания как результат подобной обратной проекции, а уже довольно рано, практически одновременно с формированием христологии возношения. Как это будет показано, речь идет не об удлинении времени до бесконечности, а об обосновании истории спасения в вечности Бога.
392
W. Pannenberg Grundz"uge, S. 155 сл., 169 сл.
Уже допавлов гимн Христу (Флп 2:6–11) [393] говорит об Иисусе Христе, который был по образу бытия Бога, принял образ бытия раба, и которого Бог поэтому вознес как Господа над всеми силами. Э.Кеземан вновь открыл смысл понятия : оно обозначает «область, в которой находятся и которую определяют как силовое поле». Но даже если сущностное высказывание построено таким образом, самостоятельного интереса к рассуждениям о состоянии предсуществования все же не существует.
393
Лит. см.: с. 186, прим. 4; приводимые ниже цитаты взяты из Кеземана (K"asemann), Op. cit., с. 68, 71.
Речь идет о событии, о драме; «христология рассматривается здесь в рамках сотериологии». Ведь сущность человека — это подвластность космическим силам. Поскольку Христос приходит словно извне или свыше, подчиняясь этим силам в свободном послушании, он отменяет фатальную связь и как новый Космократор заступает место Ананке. Искупление понимается здесь как освобождение, но такое освобождение, которое, однако, основано на послушании Иисуса и приобретается в послушании ему. Мотив предсуществования не является плодом спекулятивного интереса, а служит обоснованию сотериологических утверждений.
Насколько «очевидной» уже очень рано должна была быть христология схождения, свидетельствует также то, что Павел говорит об этом в формулах. Очевидно, подобные уже существовавшие до него миссионерские формулы [394] мы находим в Гал 4:4: «Когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего» и в Рим 8:3: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти». Здесь опять говорится о предсуществовании не ради него самого, а в целях сотериологического высказывания. Причем речь идет не о вочеловечении как таковом, как это было в ранней традиции, а о пришествии под закон и во плоти, пребывающей во власти греха, чтобы избавить нас от этой власти и передать дух сыновства, который дает право говорить Богу «Авва, Отче» (Гал 4:6; Рим 8:15). Эти мотивы широко развиты в Евангелии от Иоанна. Здесь Иисус неоднократно говорит о себе, что он был послан Отцом (5:23, 37; 6:38 сл., 44; 7:28 сл., 33 и др.), что он сошел «с неба» (3:13; 6:38, 51) или «от вышних» (8:23), или исшел от Отца (8:42; 16:27 сл.). Уже в прологе Евангелия от Иоанна речь шла о предсуществовании. О чем говорят эти необычные для нас высказывания? Мотив предсуществования и миссии должен выразить то, что личность и судьба Иисуса имеют свое начало не в последовательности жизненных событий, а что в них непостижимым с мирской точки зрения образом действовал Бог. Эта невыводимая из мира свобода нарушает последовательность судьбы и освобождает нас для свободы сынов Божьих. В высказываниях о предсуществовании единого Сына Божьего речь идет об основании нашего сыновства и нашего спасения.
394
W.Kramer Christos–Kyrios–Gottessohn, S. 108–112.
При попытке более точной интерпретации новозаветных высказываний о предсуществовании возникают разнообразные вопросы. Речь прежде всего идет о религиозно–исторической стороне проблемы. Вопрос заключается в том, воспринял ли Новый Завет в вопросе о предсуществовании и схождении Сына Божьего внебиблейские мифологические идеи, которые мы можем и должны сегодня демифологизировать. Совершенно ясно, что представления о предсуществовании и схождении не являются упавшими с неба идеями. Новый Завет воспринимает в них схемы, существовавшие прежде. С тех пор как религиозно–историческая школа — в особенности Р. Райтценштайн — пыталась на основе известных тогда гностических источников реконструировать миф о прачеловеке–искупителе, встает вопрос, являются ли именно высказывания о богосыновстве Иисуса, считавшиеся до тех пор специфически христианскими, выражением общего религиозного синкретизма того времени. В действительности, миф о прачеловеке–искупителе говорит о схождении или падении прачеловека в материю; чтобы искупить его, на землю сходит Искупитель, напоминающий людям об их небесном происхождении, и приносит им истинное знание, через которое они будут искуплены, ибо отныне они могут следовать за Искупителем на небо. Р. Бультман и его школа пытались плодотворно использовать результат религиозно–исторического исследования для интерпретации Нового Завета. Они думали, что могут доказать зависимость новозаветных высказываний о предсуществовании и воплощении от гностических представлений. Тем самым программа демифологизации новозаветных высказываний о предсуществовании казалась правомерной религиозно–исторически.
Однако между тем известно — прежде всего благодаря исследованиям К. Кольпе [395] , — что о данных источников следует судить более дифференцированно. Гностический миф об искупителе нельзя рассматривать как единое целое; его развитие поддерживалось лишь благодаря христианскому влиянию. Кроме того, интерес гнозиса заключался не в вочеловечении искупителя, а в том, как человек стал искупителем и искупленным через познание истоков своей сущности. Миф об искупителе является как будто только наглядной моделью, средством для того, чтобы удостовериться в истинной сущности человека. Таким образом, гнозис занят изложением общей судьбы человека, отчужденного в своей сущности и нуждающегося в спасении. Напротив, в Новом Завете речь идет об уникальной и особой судьбе Иисуса Христа; Христос для Нового Завета не является ни прототипом нуждающегося в спасении человека, ни — как в гнозисе — salvator salvatus или salvator salvandus.
395
С. Colpe Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vorn gnostischen Erl"osermythus. G"ottingen, 1961.
Если учитывать фундаментальные различия между гнозисом и христианством, то нужно сказать, что гностические идеи могли служить, в крайнем случае, вторичным средством для выражения новозаветной вести. Поэтому непосредственное происхождение новозаветных высказываний о предсуществовании сегодня вновь ищут скорее в ветхозаветно–иудейском мире. В отличие от гнозиса, здесь преобладает историческое мышление. Согласно ветхозаветно–иудейскому представлению, важные для истории спасения личности и события существуют в плане или в мире Бога идеально или — прежде всего по апокалиптическому представлению — реально уже до создания мира. Согласно апокалиптическому представлению, это прежде всего относится к образу Сына человеческого (Дан 7:13 сл.). Раввинистическое богословие также учило о (идеально понятом) предсуществовании Мессии, а также Торы (= Премудрости), Престола Славы и иных «чинов» [396] .
396
См. подробно: H.L. Strack — Р. Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. M"unchen, 1969 (5–е изд.), I, S. 974; II, S. 353–357.