Иисус Христос
Шрифт:
Искушение одностороннего решения испытывают многие. Прежде всего существует постоянное искушение интегрализма [442] , стремящегося — исходя из Христа — нормировать действительность как мнимо всеобщую, так что Христос осуществляет свою универсальность не путем рабского подавления, а путем сыновней свободы. Однако соблюдение свободы включает в себя также терпимость по отношению к свободе, которая делает ошибочный выбор. Искушению интегрализма противостоит искушение секуляризма. Он понимает Иисуса Христа как обращенную на себя эволюцию мира, как символ и шифр подлинного человечества. В сущности, христианство является здесь воплощением всего благородного и доброго в человеке; различие между христианством и миром исчезает. Христос есть только просвещение (откровение) анонимно христианского. Там, где мысль развивается только по этой схеме откровения и богоявления, не учитывается исторический характер события, совершенного Христом, которое не только вскрывает смысл действительности, но так его осуществляет, что только во встрече с Иисусом Христом определяется окончательный смысл человека.
442
О.von Nell–Breuning, статья «Integralismus», в LThK V, S. 717 сл.
Это дифференцированное историческое единство творения и искупления является важной темой историко–сотериологической концепции отца католической догматики Иринея Лионского. Так как человек создан по образу Божьему, он устроен согласно благодатному уподоблению своему прообразу. Когда через грех человек уклонился от этой направленности на единство с Богом, Бог не дал ему упасть.
443
Irenaus Adversus haereses V, praef. (= ed. W. W. Harvey II, c. 314).
444
См.: ibid., V, 16, 2 (=указ. изд., II, с. 368).
445
Ibid., IV, 34, 1 (=указ. изд., II, с. 269).
Этот мотив преизбыточного исполнения так был сформулирован богословием высокого средневековья: «Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit naturam» («Благодать не разрушает природу, а поддерживает и совершенствует ее») [446] . Эта аксиома часто неверно понималась в том смысле, что будто бы благодать предполагает довольно развитую и совершенную человеческую природу, даже предельную человеческую жизненность. То, что в Иисусе Христе Бог принял и искупил именно бунтующее, слабое и безрассудное, при этом забывалось. Забывалось также и то, что природа человека всегда является конкретно исторической, то есть определяется свободой, и пребывает конкретно или в состоянии греха, или в состоянии спасения; но как чистая природа (natura рига), она, так сказать, никогда не предваряет христианства. Поэтому первоначально эта аксиома не подразумевалась в качестве конкретного материального онтического высказывания, а была формальной онтологической структурной формулой, говорящей о том, что благодать сама по себе не является ценностью, а есть дар Божий уже предполагаемому (suppositum) творению, которое со своей стороны наделено способностью принять милость Божью, и только в этом помиловании достигает своего совершенства. Следовательно, должно различать «природную» конституцию человека (perfectio forma) и совершенство человека (perfectio finis) [447] . Иначе говоря, человек достигает совершенства своей природы, когда он поднимается над ней к Богу и к его благодати. Эта заложенная в сущности человеческой свободы трансценденция обретает свое высшее завершение в Пасхе, то есть в переходе Христа от смерти к жизни в Отце.
446
К истории этой аксиомы см.: J.Beumer «Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologischen Prinzips», в Gr 20 (1939), S. 381–406, 535–552; B.Stoeckle Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms. Rom, 1962 (библ.). К существу проблемы см.: . Przywara «"Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam". Eine ideengeschichtliche Interpretation», в Scholastik 17 (1942), S. 178–186; J. Alfaro, статья «Gratia supponit naturam», в LThK IV, S. 1169–1171 (библ.); J. Ratzinger «Gratia praesupponit naturam», в Dogma und Verk"undigung. M"unchen–Freiburg, 1973, S. 161–181.
447
См. прежде всего: H.Volk «Gnade und Person», в Gott alles in allem, особ. S. 119 сл.
Таким образом, в смерти и воскресении Христа свое неповторимое высшее осуществление находит то, что составляет глубочайшую сущность человека: превозмогающая себя и самоотверженная любовь. Сам Иисус обобщает этот основной закон: «Кто хочет душу свою спасти, тот погубит ее; кто же погубит душу свою ради меня и Евангелия, тот спасет ее» (Мк 8:35). «Если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно остается одно; если же умрет, приносит много плода. Любящий душу свою губит ее, и ненавидящий душу свою в мире сем, в жизнь вечную сохранит ее» (Ин 12:24 сл.). Эти логий приобретают сейчас непосредственную онтологическую значимость: все, что есть, пребывает в переходе к другому; все особенное только потому истинно, что оно принимается в целое. Живое должно выйти из себя, чтобы себя сохранить. «Я» должно отказаться от себя ради «Ты», чтобы обрести себя и другого. Но община, общество и человечество могут найти и сохранить свое единство в обнимающем и охватывающем их члены единении, в той связи, которая сама в свою очередь может быть только персональной. Таким образом, единство между людьми возможно только в отказе от себя в пользу совместного признания Бога. В общем и целом, все существующее находит свою идентичность не посредством бессвязного, недоступного в–себе–бытия; конкретная идентичность возможна только посредством отношения с другим и отказ от себя в пользу другого. Так, составляющая сердцевину бытия Иисуса любовь является той связью, которая удерживает все вместе и придает каждому свой смысл.
Разумеется, это христологическое толкование действительности крайне противоречит именно тому господствующему сегодня на Западе и определяющему общественную жизнь мышлению, которое делает исходным пунктом частный интерес индивидуума. Однако прежде всего оно стоит сегодня лицом к лицу с универсально–исторической концепцией всемирно–политической важности, провозглашающей борьбу средством достижения цели истории — царства свободы. Для Карла Маркса вся история — это история классовой борьбы [448] ; основным законом истории является диалектика господства и рабства, отчуждения и освобождения (эмансипации). Христианство смотрит на отчуждение человека не менее реалистично; оно видит человека отчужденным из–за власти греха, которая осуществляется и овеществляется в несправедливых и негуманных социальных и экономических отношениях. Это отчуждение столь глубоко, что человек как индивидуум, группа или класс не в состоянии обрести свободу собственными силами. Необходимо радикально новое начало, положенное Иисусом Христом в его любви к Богу и к человеку. Таким образом, в христианстве речь идет не об эмансипированной свободе, а о свободе освобожденной и освобождающей. Итак, христианская модель заключается не в отношении господина и раба, а в отношении Отца и Сына, освобожденного и получившего свободу в своем бытии. Но там, где усыновление становится сутью христианского понимания человека, не борьба, а любовь становится движущей силой истории. Правда, любовь означает также безусловную решимость и безусловное участие в осуществлении справедливости для всех. Поскольку любовь принимает и встречает другого как иного, она дарует ему необходимое; таким образом, она — душа и преизбыточное исполнение справедливости, сила, способная приводить требования справедливости в соответствие с изменяющимися историческими ситуациями, и в зависимости от обстоятельств, отказываться при этом от законно достижимых правовых претензий. Так она становится движущей силой истории. Универсальная христология только тогда заслуживает доверия, когда она является не только теорией, но и побуждает к практике. Из исповедания Иисуса Христа Сыном Божьим следует новое видение человека, который предопределен к усыновлению и к осуществляющейся в свободе любви. Этот новый образ человека неповторимо показал нам на своем примере и сделал возможным Иисус Христос.
448
К. Marx — F. Engels «Manifest der kommunistischen Partei», в Gesammelte Werke II (Studienausgabe). Darmstadt, 1971, S. 817.
Поэтому, если мы в заключение спросим: «Почему Бог стал человеком ?», то мы должны ответить словами символа веры: ради нас и ради нашего спасения. Вочеловечение Бога есть итог и преизбыточное исполнение истории, полнота времени; через него мир приходит к своей целостности и к своему спасению. Этот ответ проливает новый свет на классический спор между томистами и последователями Дунса Скота о цели вочеловечения Бога [449] . Встает вопрос: стал бы Бог человеком, если бы не было греха, то есть было ли основной целью вочеловечения искупление от греха или объединение вселенной во Христе? Если проанализировать этот схоластический спор более точно, то, в сущности, он сводится к абстрактному вопросу о последовательности божественных установлений: принял ли Бог решение вочеловечиться, предвидя грех, или он допустил грех при условии вочеловечения? [450] . Этот вопрос для нас абсолютно неразрешим. Мы должны распрощаться со всяким богословием «возможности», говорящим о возможностях Бога. Признавая в этом правоту томистской позиции, мы можем исходить только из конкретного реального откровения Бога в Иисусе Христе, в котором Бог искупил мир от греха, заново объединив его в Иисусе Христе. Тогда мы действительно можем познать возможность Бога: такой возможностью от века является Иисус Христос, как реальность откровения. В нем Бог есть любовь, в которой он принимает другого в самого себя, примиряет с собою и освобождает для себя самого, а именно — для любви. Таким образом, смерть Бога на кресте и воскресение, как отрицание этих отрицаний, могут быть поняты как кульминация самооткровения Бога для спасения мира. Они являются quo nil maius fieri potest [451] [452] .
449
R. Haubst Vom Sinn der Menschwerdung. «Cur deus homo». M"unchen, 1969; см. также краткий историко–богословский очерк Х.У. фон Балтазара: H.U.von Balthasar Karl Barth, S. 336–344.
450
M.Schmaus Katholische Dogmatik II/2. M"unchen, (6–е изд.), S. 70.
451
Quo nil maius fieri potest — «[то,] что не может быть ничем большим» (лат.). — Прим. ред.
452
F.W.J. Sendling «Die Philosophie der Offenbarung, zweiter Teil», в Gesammelte Werke VI (ed. M.Schr"oter), S. 561, 566.
Глава II. Иисус Христос — Сын Человеческий
1. Иисус Христос — истинный человек и конкретность нашего спасения
Тот факт, что Иисус из Назарета был реальным человеком, является для Нового Завета само собой разумеющейся предпосылкой. Со всей очевидностью сообщается, что он родился от обычной женщины, что он рос в семье, что он познал голод, жажду, усталость, радость, грусть, любовь, гнев, изнеможение, боль, богооставленность и, наконец, смерть. Таким образом, реальность телесного существования Иисуса является в Новом Завете неоспоримым, а потому — за исключением некоторых поздних писаний — не обсуждаемым и просто безусловным фактом. Правда, новозаветные писания мало интересуются подробностями его человеческого существования; о внешнем виде и образе Иисуса или о его «душевной жизни» мы не знаем почти ничего. Действительно, в Новом Завете речь не идет ни о фактической стороне жизни Иисуса, ни о конкретных деталях его жизненных обстоятельств, но там говорится о значении его истинной человечности для спасения. Весь интерес направлен на то, чтобы сказать, как в нем и через него Бог говорил и действовал эсхатологически и окончательно, а поэтому неповторимо в истории; более того, Бог был в нем для того, чтобы примирить с собою мир (2 Кор 5:18). Поэтому в этом конкретном человеке, Иисусе из Назарета, также решается вопрос об эсхатологическом спасении каждого человека. «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, — и Сын Человеческий исповедает его пред ангелами Божиими. А отвергнувший Меня пред людьми, будет отвергнут пред ангелами Божиими» (Лк 12:8 сл.; ср. Мк 8:38). Эта конкретность события спасения и решимости к спасению объясняет «соблазн» христианства: «И блажен тот, кто не соблазнится из–за Меня» (Мф 11:6).
Пасхальная керигма воспринимает эту тему в ее основополагающей идентичности, выражающейся в формуле: Воскресший — это распятый, и распятый — это Воскресший. Тем самым и в послепасхальной ситуации сохраняется сотериологическое значение конкретного человека — Иисуса из Назарета. Одновременно подчеркивается вызвавшая соблазн особенность керигмы, когда крест — знак позора и смерти — становится знаком славы и жизни. То, что для язычников — безумие, а для иудеев — соблазн, для верующего становится знаком Божьей силы и мудрости (1 Кор 1:18). В этом богословии креста Павел выступает против раннехристианского энтузиазма, считающего себя уже сейчас исполненным Божьего Духа и забывающего, что он остается связанным с конкретным крестом Христа, в тени которого он призван к конкретному физическому послушанию и служению миру в повседневности.
Евангелия делают эту тему своей программой и избирают формой своего возвещения повествование об истории Иисуса. Четвертое Евангелие выражает содержащуюся в ней идею следующим образом: «И Слово стало плотью и обитало среди нас» (Ин 1:14) [453] «Плоть» [454] обозначает в Писании человека с точки зрения его бедности, хрупкости, слабости и повседневности. Поэтому следует сказать, что Слово Божье вошло в наше человеческое бытие, вплоть до его обычной повседневности, его тщетности, его расколотости и его пустоты. Однако отнюдь не говорится просто: «Бог стал человеком», а «он стал этим человеком, Иисусом из Назарета». Сосредоточенность на этом одном и единственном в своем роде человеке одновременно содержит суждение обо всех остальных, в которых Слово плотью не стало. Таким образом, высказывание четвертого Евангелия о воплощении означает известным образом демифологизацию и десакрализацию человека и релятивизацию того, что люди считают великим, значительным и авторитетным. В этом отношении высказывание о воплощении Слова — критическая правда, из которой невозможно вывести никакого триумфалистского богословия воплощения. Следовательно, это высказывание ни в коей мере не следует понимать так, будто бы Слово Божье сделало человеческое бытие в целом знаком и таинством спасения, или будто бы оно вошло как преображение и подтверждение во все структуры нашего конкретного мира, его власти и его богатства; скорее, оно имеет исключительно критический смысл: в этом человеке Бог остается посреди нас.
453
Поэтому выдвинутый Ф.Хр. Бауром и переосмысленный недавно Э.Кеземаном (Е. K"asemann Jesu letzter Wille nach Johannes 17. T"ubingen, 1966, особ. S. 51 сл.) тезис о том, что четвертое Евангелие находилось под угрозой докетизма, приходится признать маловероятным. Ср.: R. Schnackeburg Johannesevangelium I, S. 243 сл.
454
E.Schweizer — F. Baumg"artel — R. Meyer, статья «», в ThW IV, S. 98–151.
Эта конкретность обетования о спасении и настойчивой решимости к спасению обосновывает истинный вызов христианства, которого не может скрыть или сократить никакое возвещение и богословие, ибо только благодаря этому вызову может быть подтверждено, что Бог конкретно вошел в наше человеческое бытие. Вызов этой конкретности накладывает радикальный отпечаток на христианство. Поэтому существует конкретная церковь с конкретными обязывающими высказываниями и конкретными обязывающими знаками спасения, которые — даже если знать об их историчности и не умалчивать о греховности в церкви — невозможно сменить на другие, сомнительно утверждая, что будто бы этим внешним ничего не определяется. Но церковь, вместе с тем, не должна отрицать «провокационный» характер христианства тем, что она сама хочет быть триумфалистской церковью славы (ecclesia glonae), благословляя мирскую власть и мирское богатство и выставляя себя напоказ. И через нее Слово Божье должно полностью войти в плоть мира до самых глубин человека. Кто это признает, тот больше не противопоставляет друг другу богословие воплощения и богословие креста.