Иисус Христос
Шрифт:
Самые ясные параллели имеются в ветхозаветных умозрениях о Премудрости [397] . Персонифицированная Премудрость есть излияние, отблеск и образ Бога (Прем 7:25 сл.); она присутствует как советница при создании мира (8:4; 9:9) и может быть названа «виновницей всех вещей» (7:12); Бог посылает ее (9:10, 17); он поселяет ее в Израиле (Сир 24:8 сл.). Поэтому сегодня многие убеждены в том, что представления о предсуществовании Иисуса переданы Новому Завету через умозрительные представления иудаизма о Премудрости.
397
E.Schweizer «Zur Herkunft der Pr"aexistenzvorstellungen bei Paulus», в Neotestamentica, S. 105–109; U.Wilckens — G. Fohrer, статья «», в ThW VII, S. 465–529; R. Schnackenburg Johannesevangelium I, S. 290 сл. (экскурс).
По сути, однако, этот религиозно–исторический вывод еще ни в коей мере не разрешает богословской проблемы. Напротив, именно сейчас она встает со всей неотложностью. Ибо история мысли «не является химией представлений, которые были произвольно соединены и вновь четко разделяются современным историком. Для того чтобы можно было подойти к усвоению влияния чуждых представлений, уже заранее должна возникнуть ситуация, в которой эти представления будут приняты как помощь для выражения существовавшей уже ранее проблематики» [398] . «Местом в жизни» этих представлений является
398
W. Pannenberg Grundz"uge, S. 153.
Единое представление о Боге и истории не является для Библии столь трудным, как для эллинистически ориентированной западной философии. В греческой метафизике — со времен досократиков вплоть до Платона и Аристотеля и неоплатонизма — высшим качеством божественного считается неизменность, отсутствие страданий и бесстрастие [399] . Напротив, Бог Ветхого Завета познается как Бог пути и ведения, как Бог истории. Поэтому, если Яхве в Исх 3:14 открывается как «тот, кто есть», то это следует понимать не в смысле философского понимания бытия как указания на самосуществование Бога, а как действенное заверение и обетование, что Бог есть тот, кто действенным образом «присутствует» в изменяющихся ситуациях своего народа. То, что Яхве есть Бог истории, конечно, для Ветхого Завета не значит, что он «становящийся» Бог. Совсем наоборот, Ветхий Завет очень отличается от мифа именно тем, что он не знает никакой теогонии и генеалогии Бога. В Ветхом Завете Бог не имеет никакого начала, и как Живой также не подвержен смерти. Таким образом, вечность Бога для Ветхого Завета очевидна. Только она означает не неподвижность, неизменность и вневременность, а власть над временем, которая проявляет свою идентичность не в безотносительно абстрактной самоидентичности, а в конкретной исторической верности [400] . Вочеловечение и тем самым историзация Бога в Иисусе Христе есть высшее исполнение этой исторической верности Бога по отношению к своему обетованию: он есть Здесь–Сущий и С–нами–Сущий.
399
См. новое итоговое исследование В. Мааса: W. Maas Unver"underlichkeit Gottes. Zum Verh"altnis von griehisch–philosophischer und christlicher Gotteslehre (Paderborner Theologische Studien 1). M"unchen—Paderborn—Wien, 1974.
400
Th.Boman Das hebr"aische Denken, S. 35 сл.; С. . Ratschow «Anmerkungen zur theologischen Auffassung des Zeitproblems», в ZThK 51 (1954), S. 360–387; H. Sasse, статья «», в ThWI, S. 197–209; G. Delling Das Zeitverst"andnis des Neuen Testaments. G"utersloh, 1940. См. также новые интерпретации К.Барта, Э.Бруннера, Э.Юнгеля, Ю.Мольтмана, В.Каспера, Х.Кюнга, X. Мюлена, К. Ранера и Й. Ратцингера.
В тот момент, когда молодое христианство переступило границы иудейского мира и вошло в контакт с (популярно-) философской мыслью эллинистического мира, должен был начаться конфликт [401] . Первой прелюдией к нему были споры второго–третьего столетия с так называемым монархианизмом (учением о едином начале — ), собирательным понятием для всех устремлений той эпохи, объединяющих божество Христа с иудейским или философским монотеизмом. Он пытался понять Иисуса Христа либо как наделенного безличной божественной властью (динамический монархианизм Феодота Византийского и Павла Самосатского), либо как особый образ (modus) проявления Отца (модалистический монархианизм Ноэция, Праксея и Савеллия). Последний был прозван Тертуллианом «патрипассионизмом», так как его учение сводилось к тому, что Отец страдал под личиной Сына. Однако до большого конфликта дело дошло только в IV столетии, в споре с Александрийским пресвитером Арием (род. ок. 260 г. в Ливии), учеником последователя Оригена Лукиана. Учение Ария должно быть понято в контексте философии платонизма среднего периода. Оно было определено ярко выраженным негативным богословием: Бог невыразим, нерождаем, не подвержен становлению, безначален и неизменен. Поэтому основной проблемой для него была связь этого неподверженного становлению и делению бытия с миром установившегося и многообразного. Для этого Арию служил Логос, , первое и самое возвышенное создание и одновременно посредник в отношении к творению. Следовательно, он сотворен во времени из ничего, подвержен изменениям и изъянам; только на основе этического испытания он был воспринят как Сын Божий. Очевидно, что у Ария Бог философов вытеснил живого Бога истории. Из учения Писания о Логосе, определяемого сотериологией, возникла космологическая спекуляция и мораль.
401
По этому вопросу см. исследования: А. von Harnack Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I (Die Entstehung des kirchlichen Dogmas). T"ubingen, 1931 (5–е изд.);
F. Loofs Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. T"ubingen, 1959 (6–е изд.), особ. S. 1–263; R. Seeberg Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I (Die Anf"ange des Dogmas im nachapostolischen und altkatholischen Zeitalter). Leipzig—Erlangen, 1920 (3–е изд.); M.Werner Die Entstehung des christlichen Dogmas. Bern—Leipzig, 1941; A.Adam Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I (Die Zeit der alten Kirche). G"utersloh, 1965; W. K"ohler Dogmengeschichte ah Geschichte des christlichen Selbstbezvusstseins, Bd. 1 (Von den Anf"angen bis zur Reformation). Z"urich, 1951 (3–е изд.); A. Grillmeier — H.Bacht Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Bd. 1 (Der Glaube von Chalkedon). W"urzburg, 1973 (4–е изд.); A.Gilg Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie. M"unchen, 1955;
G. L.Prestige Dieu dans la pensee patristique. Paris, 1955; P.Th.Camelot Ephese et Chalcedoine. Paris, (L Orante; нем. пер.: Ephesus und Chalcedon. Mainz, 1963); I.OrtizUrbina Niz"aa und Konstantinopel. Mainz, 1964; A. Grillmeier Christ in Christian Tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon. London, 1965; J. Liebaert Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), mit einer biblisch–christologischen Einleitung von P.Lamarche (HDG III/la). Freiburg—Basel—Wien, 1965; F.Ricken «Das Homousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Piatonismus», в Zur Fr"uhgeschichte der Christologie (QD, Bd. 51). Hrsg. von B.Welte. Freiburg–Basel–Wien, 1970, S. 74–99; P.Smulders «Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie», в MySal III/1, S. 389–475.
Борьбу с Арием начал дьякон, а позднее Александрийский епископ, Афанасий; он был духовной движущей силой на I Вселенском соборе в Никее (325). Симптоматично, что Никейские отцы не позволили втянуть себя в спекуляции Ария, а только хотели сохранить учение о Писании и Предании. Поэтому они использовали символ веры Кесарийской церкви (см. DS 40), который в основном состоял из библейских формулировок, и, вынужденные ответить на лжеучение Ария, дополнили этот символ элементами толкования.
Решающим высказыванием Никейского исповедания является: «Веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, несотворенного, единосущного с Отцом, через которого все было сотворено, что на небе и на земле, сошедшего ради нас, людей, и ради нашего спасения, и воплотившегося, и ставшего человеком» (см. DS 125; NR 155; перевод дается в соответствии с версией данных изданий. — Прим. пер.).
Симптоматична двойственность этой формулировки: 1. Она не представляет собой абстрактного учения, а является литургическим исповеданием веры («веруем»). Это исповедание веры ориентировано на историю спасения и исходит из библейской и церковной традиции. Таким образом, новое учение понимается как служение веры и как интерпретация предания. Церковь основывает свою веру не на частной спекуляции, а на общей и общественной традиции; однако она понимает эту традицию не как мертвую букву, а как живое предание, которое развивается в споре с новыми проблемами. 2. «Новые» сущностные высказывания не должны опустошать высказываний сотериологических, а должны помочь их сохранить. Основной целью онтологических высказываний об истинном божестве Иисуса, интерпретирующих предание, является тезис, что Сын принадлежит не к творениям, а к Богу; поэтому он не сотворен, а рожден и единосущен Отцу. Таким образом, понятие , восходящее к учению об эманации валентинианского гнозиса, мыслилось в Никее не в философско–техническом смысле; библейское представление о Боге нельзя было заменять греческим понятием о сущности. Это понятие должно было только уточнить, что Сын по своей природе божествен и находится на одной ступени бытия с Отцом, так что встречающий его встречает самого Отца.
За этим прежде всего стоит не спекулятивный интерес, а сотериологическая задача, которую постоянно выделял Афанасий: если Христос не истинный Бог, то тогда и мы не искуплены, ибо только бессмертный Бог может освободить нас от подверженности смерти и даровать нам участие в полноте своей жизни. Таким образом, учение об истинном божестве Иисуса Христа должно быть понято в рамках всей древнецерковной сотериологии и ее идеи об искуплении как обожествлении человека. Сотворенный по образу Божьему человек может достигнуть своего истинного и собственного бытия только через участие в жизни Бога, то есть через уподобление Богу . Однако после того как образ Божий был искажен грехом, Бог должен был стать человеком, чтобы мы были обожествлены и вновь достигли познания невидимого Бога. Это физическое (= бытийное) учение об искуплении не имеет ничего общего с физико–биологическим, даже магическим пониманием спасения, как это часто утверждается. За ним стоит скорее древнегреческая идея о воспитании человека посредством подражания и участия в видимом в отображении образе божественного прообраза [402] .
402
G. Greshake Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pelagius. Mainz, 1972; id. «Der Wandel der Erl"osungsvorstellungen in der Theologiegeschichte», в Erl"osung und Emanzipation (QD, Bd. 61). Hrsg. von L.Scheffczyk. Freiburg–Basel–Wien, 1973, S. 69–101.
Как всякий поздний собор, Никейский собор был не только концом, но одновременно началом новых споров. Время после Никеи было одним из самых темных и запутанных в истории Церкви. Объективная основа новых столкновений заключалась в неясности понятия в Никейском исповедании. Многие считали, что в нем не соблюдено различие между Отцом и Сыном, и поэтому подозревали в этом понятии скрытый модализм. Они были бы удовлетворены, если бы в нем была добавлена одна буква, и если бы вместо понятия (единосущный) употреблялось близкое (подобносущный). Но с другой стороны, в этом понятии подозревали умеренное арианство (полуарианство). Выход из этого затруднительного положения был показан великими каппадокийцами (Василием, Григорием Назианзином, Григорием Нисским) в различении между одной сущностью и тремя ипостасями . В тогдашней философии этого различения не существовало; оно является оригинальным вкладом богословия в процесс столкновения мысли с реальностью христианской веры. Правда, под ипостасью понимали тогда не личность, а скорее индивидуальность, конкретное осуществление сущности в целом [403] . Каким бы неудовлетворительным ни было для нас сегодня это определение, оно, однако, по меньшей мере означает то, что общую сущность не рассматривали больше как высшую, и что греческое сущностное мышление было направлено в сторону персональной мысли. Во всяком случае, этим был открыт путь для следующего собора, считающегося вселенским, — первого собора в Константинополе (381).
403
О значении древнего понятия — «личность» см. ниже гл. III, раздел 1, с. 299 сл., особ. 317, прим. 22.
Этот второй Вселенский собор не сформулировал никакого нового христологического учения; скорее, он подтвердил Никейское исповедание и вновь тем самым заявил о своей причастности к традиции. Насколько однако живо понимал этот собор предание, свидетельствует то обстоятельство, что он не побоялся изменить ту формулу Никеи, которая вызывала ложные толкования и оказалась недостаточной в свете развившегося тем временем богословия. Выпала никейская формула «рожденный из сущности Отца» (см. DS 150; NR 250). Для этого никейская христология в позитивном смысле была дополнена — с учетом лжеучений, оспаривавших истинное божество Святого Духа (пневматомахи) — соответствующей пневматологией, и тем самым выведена на новейший уровень сознания веры и богословия.
Никео–Константинопольский символ веры по сей день является официальным литургическим символом церкви; кроме того, он поныне представляет собой исповедание, объединяющее все великие церкви Востока и Запада. Как проблема актуализации церкви в живой связи с ее традицией, так и вопрос о единстве разделенных церквей, существенно решаются в аспекте этого в собственном смысле слова вселенского исповедания. Дискуссия об этом ведется в ключе эллинизации и деэллинизации христианства. Для представителей либеральной истории догматов, особенно для А. фон Гарнака, догма была «творением греческого духа на почве Евангелия». Евангелие и догма соотносятся не просто как заданная тема и ее необходимое осуществление; между обоими появляется новый элемент: профанная мудрость греческой философии [404] . Поэтому Гарнак вновь хотел вернуться — минуя развитие христологического учения — к простой вере Иисуса в Отца. Между тем ключевые слова «эллинизация» и «деэллинизация» вошли — часто как общее место — и в католическое богословие [405] .
404
. von Harnack Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 20.
405
Обзор истории и состояния проблемы дается в следующих публикациях: А. Grillmeier «Hellenisierung —Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas», в Scholastika (1958), S. 321–355, 528–558; id. «Die altkirchliche Christologie und die moderne Hermeneutik», bJ. Pfammatter— F. Furger (Hrsg.) Theologische Berichte I. Z"urich—Einsiedeln—K"oln, 1972, S. 69–169; P. Stockmeier статья «Hellenismus und Christentum», в SM II, S. 665–676; id. Glaube und Religion in der fr"uhen Kirche. Freiburg—Basel—Wien, 1972; W. Pannenberg Grundz"uge, S. 296 сл.