Иисус Христос
Шрифт:
Из вышесказанного следует, что, по сравнению с Гарнаком, мы должны выносить значительно более дифференцированные суждения. В принципе верно, что христианство с его эсхатологически–универсальным притязанием не могло вовсе избежать столкновения с выдвигающей такое же универсальное притязание греческой философией Логоса и сущности; здесь речь идет не об отказе христианства от самого себя, а о его самоутверждении [406] . В сущности, в то время речь шла об обновлении (aggiornamento), о необходимой герменевтической попытке выразить христианскую весть на языке времени перед лицом тогдашней проблематики. Поэтому Р.Зееберг по праву констатирует: «Не "эллинизация", романизация или германизация как таковые разлагают христианство. Сами по себе эти формы свидетельствуют только о том, что в данные эпохи христианская религия была своеобразно продумана и усвоена, и что она стало составной частью духовного формирования и культуры народов. Однако опасность этого процесса состоит в том, что для того, чтобы сделать христианство понятным для себя, соответствующие народы или эпохи не только формально его переносят, но и материально низводят его на иную религиозную ступень. История догматов должна это констатировать как факт, неотделимый от значительного исторического развития, но она должна против этого критически возражать» [407] .
406
W. Kamiah Christentum und Geschichtlichkeit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins
407
R. Seeberg Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S, 3.
Однако если рассматривать теперь Никео–Константинопольский символ в этом принципиальном аспекте, то тогда следует констатировать, насколько древняя церковь поразительно точно установила границу между легитимной и нелегитимной эллинизацией. Арианство было нелегитимной эллинизацией, растворяющей христианство в космологии и морали. В противоположность этому, Никея представляла собой деэллинизацию; для догмата Христос является не началом мира, а началом спасения. В сущности, произведенное Константинополем различение между и даже означало прорыв греческого сущностного мышления к персональной мысли; не природа, а личность была теперь самой последней и высшей категорией.
Понятно, что богословию древней церкви не удалось сразу понять все последствия того основного решения, которое было принято в Никее и в Константинополе. Это потребовало бы полной переработки всех категорий античной метафизики. Фактически, коррективы, внесенные в античную мысль, оставались пока более или менее частичными. Так могло получиться, что вследствие Никеи в богословие вошло метафизическое сущностное мышление, впоследствии в значительной степени вытеснившее эсхатологическое и историко–сотериологическое мышление Писания. Тем самым христианство утратило многое из своей исторической динамики и перспективы будущего. Есть довольно большое зерно истины в тезисе о деэсхатологизации христианства, как условии и следствии его эллинизации. Непосредственным следствием было то, что образ Бога Предания — вопреки установке Никеи и Константинополя — в принципе остался под влиянием греческой идеи о неизменности Бога, об отсутствии у него страданий и о его бесстрастности . Бочеловечение Бога и, тем более, страдания и смерть Бога, стали трудной проблемой.
В ранней традиции, прежде всего у Игнатия Антиохийского, идея уничижения Бога сначала просто повторялась. «Вневременный, невидимый, ради нас ставший видимым, непостижимый, бесстрастный, ради нас ставший способным страдать» [408] . В сущности, то же высказывание мы находим у Иринея: непонятный, непостижимый и невидимый делается для людей во Христе видимым, постижимым и понятным; неизмеримый Отец стал измеримым во Христе; Сын является мерой Отца, поскольку в нем Отец стал определенным [409] . Эти парадоксы достигают предельной остроты в произведении Тертуллиана «О человеческом теле Христа»: «Сын Божий был распят, я не стыжусь этого, именно потому что это нечто постыдное; Сын Божий также умер, это тем более достоверно, потому что это вызывает отвращение; он также умер и опять воскрес, это именно потому верно, что это невозможно… Так испытание обеих природ показало нам человека и Бога, с одной стороны, рожденного, с другой — нерожденного, здесь — телесного, там — духовного, здесь — слабого, там — сверхсильного, здесь — умирающего, там — живого» [410] . С этим связана и знаменитая формула credo quia absurdum est.
408
Игнатий Антиохийский Письмо к Поликарпу III, 2 (= The Apostolic Fathers II. Ed. J.B.Ligthfoot, p. 343 сл.); id. Письмо к Ефесяпам (= Op. ей., р. 47 сл.).
409
Irenaus Adversus haereses IV, 20, 4 (= ed. W.W.Harvey II, с. 216).
410
Tertullian De came Christi V (= PL 2, c. 805–808).
Однако за остротой подобных парадоксальных формулировок нельзя скрыть того, что тем самым отцы церкви перенесли христологию кенозиса в первоначально ей чуждую область философского богословия. Они ставили вопрос о том, как бесконечное, невидимое, бессмертное может стать конечным, видимым, смертным. До тех пор, пока вопрос ставился аналитически, должна была возникать проблема, как бесконечное способно стать конечным. Не переносится ли тем самым на Бога развитие и становление? В противоположность этой идее уже Ориген выразил общее убеждение: «homo factus mansit quod erat [411] » [412] , также высказывается в том же смысле: «sie se exinanivit: formam servi accipiens, non formam die amittens, forma servi accessit, non forma die discessit [413] » [414] .
411
Homo factus mansit quod erat — «став человеком, остался тем, чем был» (лат.). — Прим. ред.
412
Origenes De prineipiis, praef. IV (= GCS 22, 10).
413
Sic se exinanivit: formam servi accipiens, non formam die amittens, forma servi accessit, non forma die discessit — «так уничижился: принимая образ раба, не оставил образа Бога, приблизившись к образу раба, не удалился от образа Бога». — Прим. ред.
414
Augustinus Sermo 183, IV, 5 (= PL 38, 990).
Сами богословы, такие, как ученик Оригена Григорий Чудотворец на Востоке, или Иларий на Западе, видевшие ограниченность этих высказываний, не могли объяснить глубины страданий. Они приводили следующие аргументы: неспособность к страданию свидетельствовала бы об ограниченности и несвободе Бога; следовательно, Бог должен обладать способностью страдать; но Бог страдает добровольно, страдание не навязывается ему с неизбежностью; таким образом, в страдании он владеет самим собой. Итак, страдание — это его сила, его триумф. Страдание сопровождалось sensus laetitiae. Этот образ скорее соответствует страдающему праведнику у Платона, который счастлив, даже если его пытают и если у него выкалывают глаза [415] .
415
По этому вопросу см.: W. Eiert Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersuchung "uber Theodor von Pharan und seine Zeit ah Einf"uhrung in die alte Dogmengeschichte. Hrsg. von W.Maurer und E. Bergstr"asser. Berlin, 1957; H. K"ung Menschwerdung Gottes. Eine Einf"uhrung in Hegels theologisches Denken ah Prolegomena zu einer k"unftigen Christologie. Freiburg—Basel—Wien, 1970; H.U.von Balthasar Mysterium Paschale, Op. cit.
Прорывом во всем этом метафизически обоснованном богословии было только богословие креста (theologia crucis) Лютера. Исходя из креста, он пытается последовательно размышлять о Боге, а не наоборот, размышлять о кресте, исходя из философского понятия Бога. Программно это выражено в тезисах Гейдельбергского диспута 1518 года: «Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit, sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit» [416] . Сокрытая тайна Бога не является потусторонней; этот потусторонний Бог умозрения нам совсем не доступен: сокровенный Бог для Лютера — это сокровенный Бог страдания и креста. Мы не должны вторгаться в тайну Божьего величия, а должны ограничиваться образом Бога на кресте. Иным путем, чем во Христе, мы Бога найти не можем; тот, кто хочет найти Бога вне Христа, находит дьявола. Исходя из этого, Лютер приходит к преобразованию христологии. Хотя он и принимает древнецерковную христологию, он все же придает ей новый акцент. Его не интересует вопрос, объединимы ли понятия Бога и человека; что есть Бог и человек, выявляется только во Христе. Таким образом, все высказывания о божественной природе переносятся на человеческую; человечество Христа прежде всего принимает участие во всеприсутствии божества. Но и божество, наоборот, принимает участие в униженности человечества, в его страданиях и смерти.
416
M. Luther «Disputatio Heidelbergae habita», These 19 сл., в WA I, S. 354; ср.: W.von Loewenich Luthers Theologia cruets. M"unchen, 1954 (4–е изд.).
Правда, здесь возникают проблемы, которые Лютером разрешены не были. Ибо, если человечество причастно к свойствам величия Бога, как можно тогда еще сохранить подлинную человечность Иисуса? С другой стороны, если божество входит в страдания, как следует тогда понимать богооставленность Иисуса на кресте? Таким образом, лютеровское богословие креста с трудом соответствует историческому образу Иисуса, представленному в Писании. Оно вновь ставит нас перед задачей размышлять о бытии Бога радикально христологически; но оно показывает нам также и апорию, в которую тем самым впадает богословие.
Обзор традиции показывает, что Никео–Копстаитипопольское исповедание Иисуса Христа как истинного Бога вовсе не исчерпано. Это исповедание и поныне является для богословия скорее неразрешенной задачей. Необходимо подвергнуть идею и понятие Бога и его неизменности новой основательной христологической интерпретации, чтобы таким образом вновь выявить библейское понимание Бога истории.
В этом направлении П. Шоненбергом недавно была предпринята заслуживающая похвалы, однако неудачная попытка [417] . Он исходит из принципа, которым руководствовались и наши прежние рассуждения: «Все наше мышление движется от реальности к Богу и никогда не может двигаться в обратном направлении… Мы вовсе не выводим Христа и дарованного нам Духа из Троицы, но всегда наоборот». Для Шоненберга это означает, что «содержание божественного предсуществования Христа следует определять только его земной и прославленной жизнью» [418] . Однако из этой правильной посылки он заключает, что мы не можем ни положительно, ни отрицательно ответить на вопрос, является ли Бог — независимо от его самовозвещения в истории спасения — триединым. Согласно ему, выведение внутрибожественной Троицы из исторического откровения Троицы было бы только тогда возможно, «когда отношение между неизменностью Бога и его свободным самоопределением было бы доступно нашему разуму. Но поскольку это не так, вопрос остается без ответа и на него невозможно ответить; тем самым он выпадает из сферы богословия как бессмысленный». Однако насколько фактически невозможно воздержаться от ответа на этот вопрос, показывает позднее сам Шоненберг: «Таким образом, различие между Отцом, Сыном и Духом, с точки зрения домостроительства спасения, следует считать персональным, с точки же зрения внутрибожественной — в высшей степени модальным» [419] . Вопреки своей первоначальной сдержанности, Шоненберг характеризует модалистическое учение о Троице как истинное, поскольку оно имеет отношение к самому внутрибожественному бытию. Противоречие с принципами, выдвинутыми самим автором, слишком очевидно.
417
P. Schoonenberg Ein Gott der Menschen. Z"urich—Einsiedeln—K"oln, 1969; id. «Trinit"at — der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipers"onlichen Gott», в Onentierung 37 (1973), S. 115–117. См. также: K.Reinhardt «Die menschliche Transzendenz Jesu Christi. Zu Schoonenbergs Versuch einer nicht–chalkedonischen Christologie», в TTh80 (1971), S. 273–289; А. Schilson — W. Kasper Christologie im Pr"asens, S. 115–122.
418
P. Schoonenberg «Trinit"at…», S. 115.
419
Ibid.,S. 116.
Если искать обоснование этим внутренне противоречивым тезисам, то выясняется, что, в сущности, они имеют философское априорное основание. Однако богослов должен исходить не из подобной «критики чистого разума», а из свидетельства Нового Завета, согласно которому в Иисусе Христе Бог эсхатологически и окончательно открыл нам свою внутреннюю сущность и тайну. Это значит, что для веры не существует никакой темной тайны Бога «за» его откровением. Бог прямо и окончательно открывается в Иисусе Христе как тот, кем он является: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8–16). С богословской точки зрения, эта непостижимая и необъяснимая любовь есть его тайна, а не абстрактная философская проблема, рассматривающая, как соотносятся друг с другом неизменность и свободное самоопределение. Итак, если Бог окончательно и эсхатологически открывается в Иисусе Христе как сострадающая любовь, то тогда присущее Богу общение между Отцом и Сыном является вечной сущностью самого Бога. Для того чтобы уяснить эту истину Писания и предания, мы должны рассмотреть ее глубже, чем это сделал Шоненберг.