Иисус Христос
Шрифт:
Как в «доказательствах из Писания», так и в формулах жертвы, по сути, всегда должно быть выражено только одно: если на первый взгляд действующими лицами и виновниками крестного события являются люди, если даже видеть в нем действие демонов (ср. 1 Кор 2:8), в конечном счете крест — Божье дело. Конечно, это в высшей степени парадоксальное, кажущееся почти абсурдным высказывание, противоречит всем представлениям о Боге, которые для нас привычны. Согласно общему мнению, Бог открывается в могуществе, силе и славе. Однако здесь он обнаруживает себя в противоложности тому, что считается великим, благородным, прекрасным и достойным уважения: в крайней степени бессилия, позора, унижения и бессмыслицы. Таким образом, крест можно интерпретировать только как самоотвержение Бога. Согласно гимну Христу из Послания к Филиппийцам, отвергается от себя тот, кто был в образе Божьем и принял образ раба; тот, кто свободен, становится добровольно послушным (Флп 2:6–8). Очевидно, что власть и свобода Бога столь велики, что он как будто может позволить себе отказаться от всего, не «теряя своего лица». Так, именно в бессилии Бога проявляется его сила, в рабстве — его Господство, в смерти — жизнь. Тем самым до абсурда (ad absurdum)
385
E. Stauffer «Vom und seiner Logik», в ThStK 103 (1931), S. 179–188.
Вероятно, всякая богословская речь должна была бы умолкнуть, если бы она сама по себе попыталась понятийно уловить это революционно новое видение Бога и его действий, если бы само Писание не указывало нам ясно, в каком направлении нам следует размышлять дальше. Для Писания парадокс креста является откровением Божьей любви, превосходящей всякое разумение. «Ибо так возлюбил Бог мир, что дал Сына Единородного» (Ин 3:16; ср. Гал 1:4; 2:20; 2 Кор 5:14 сл.). Таким образом, крест является радикализацией возвещающей Царство вести об изменившей мир любви Бога к бедным и отвергнутым. Любовь — это то, что переносит и примиряет парадоксальность, не умаляя ее, поскольку особенность любви заключается в единстве различного. Любовь означает единство и общение с другим, утверждающим свою инаковость, и тем самым единство и примирение при сохраняющейся двойственности.
Христианская интерпретация (interpretatio christiana) идеи Бога на основе креста и воскресения ведет к кризису, даже к революции в видении Бога. Бог открывает свою силу в бессилии; его все–силие есть его все–страдание; его обремененная вечность — это не застывшая неизменяемость, а движение, жизнь, любовь, которая открывает саму себя отличному от нее. Поэтому трансцендентность Бога является одновременно его имманентностью; бытие Бога — это его свобода в любви. Мы встречаем Бога не в абстрагировании от всего конкретного и определенного, но вполне конкретно в истории и судьбе Иисуса. Само Писание сделало из этого выводы и назвало Иисуса Христа не только Сыном Божьим, но и Богом.
Лишь в сравнительно немногих и поздних отрывках Нового Завета Иисус Христос ясно называется Богом. В основных посланиях Павла применение предиката «Бог» по отношению к Иисусу Христу встречается — самое большее — два раза, в двух отрывках, очень спорных в смысле интерпретации (Рим 9:5; 2 Кор 1:2), на основе которых определенно невозможно построить всю христологию. Поэтому христология должна исходить из начала и центра новозаветной веры во Христа, из пасхального исповедания Иисуса Господом . Уже в Септуагинте этот титул применялся для перевода на греческий ветхозаветного имени Бога «Адонай». Применение титула к прославленному Христу восходит к древнему литургическому призыванию «Маранафа» (1 Кор 16:22; Откр 22:20; Дидахе 10:6). В допавловом гимне Христу из Послания к Филиппийцам в доксологии также появляется титул ; вся вселенная преклоняется перед прославленным Христом и исповедует в этом поклонении его божественное достоинство: «Иисус Христос — Господь » (2:11). Предикат «» часто встречается в связи с молитвенным призыванием; в 1 Кор 1:2 христиане непосредственно определяются как те, кто призывает имя Господа Иисуса Христа. Также и в Евангелии от Иоанна как предикат «», так и предикат «Бог» являются частью исповедания и выражением поклонения: «Господь мой и Бог мой!». Римский наместник Плиний сообщает императору Траяну, что христиане возносили Христу свои песни хваления словно Богу (Christo quasi Deo) [386] . Итак, исповедание Иисуса Богом укоренено не в абстрактных спекуляциях, а в вере в вознесение Воскресшего. «Местом жизни» этого исповедания является литургическая доксология. Она выражает то, что Бог окончательно и безгранично выразил себя сам и открылся в истории Иисуса.
386
Plinius «Liber X. Traianum imperatorem cum eiusdem responsis», XCVI, 7, в Pliny Letters and Panegyricus (ed. В. Radice), Т. II. London, 1969, S. 288. Литургическое поклонение как «место в жизни» первохристианской христологии недавно было прекрасно проанализировано Г.Лофинком: G. Lohfink «Gab es im Gottesdienst der neutestamentlichen Gemeinden eine Anbetung Christi?», в BZ NF 18 (1974), S. 161–179.
На этой основе в школе Павла и в Иоанновых посланиях возникает выраженное исповедание Иисуса Богом. В Кол 2:9 ясно говорится: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно». Фраза из Тит 2:13 может быть переведена двояким образом. Или: «Мы ожидаем явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа», или: «Мы ожидаем явления славы нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа». Так как формула «Бог–Спаситель» является устойчивой, второй перевод был бы более вероятным. Если это так, то здесь Иисус получает титул «великого Бога» (ср. 2 Петр 1:1, 11; 2:20; 3:2,18). Послание к Евреям называет Иисуса «излучением славы (Бога) и отпечатком сущности Его» (1:3). Кроме того, стихи псалмов 45/44:7 сл. и 102/101:26 сл., в которых в Ветхом Завете обращаются к Богу, переносятся на Христа: «Престол Твой, Боже, вовек… посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих», и: «Ты в начале, Господи, основал землю, и дела рук Твоих — небеса… Ты — один и тот же, и лета Твои не кончатся» (Евр 1:8, 12).
Самые ясные высказывания, имевшие серьезные последствия для дальнейшего развития, имеются в Иоанновых писаниях. Уже пролог четвертого Евангелия [387] высказывает три фундаментальных тезиса. Стих 1а начинается следующим образом: «В начале было Слово». Не говорится, кто это Слово; но нет никакого сомнения в том, что Словом для Иоанна является не кто иной, как тот, о ком в 14 стихе сказано, что он стал плотью. Таким образом, речь идет об исторической личности Иисуса Христа, бывшей уже в начале. Эта формула «в начале» напоминает Быт 1:1: «В начале сотворил Бог…». Однако в отличие от книги Бытия, у Иоанна речь идет не о том, что Бог в начале сотворил Слово, будто бы оно было самым первым и возвышенным созданием Бога. Слово существует уже в начале, то есть абсолютно вневременно–вечно. То же самое выражено в форме вневременного настоящего: «Прежде чем Авраам был, Я есмь». Следовательно, никакого сомнения не может быть в том, что выражая идею предсуществования, Евангелие от Иоанна высказывается о бытии.
387
R. Bultmann Das Evangelium des Johannes. G"ottingen, 1950 (11–е изд.), S. 1–57; R. Schnackenburg Johannesevangelium I, S. 208–257; O. Cullmann Christologie, S. 253–275.
В стихе lb уточняется: «И Слово было с Богом». Это «бытие с Богом» описано в 17:5 как общение в славе, в 17:24 — как единство в любви, в 5:26 — как полнота в жизни Бога, так что согласно 17:10, Отец и Сын все имеют сообща, что в 10:30 может быть определено так: «Я и Отец — одно». Однако это единство «бытия с Богом», то есть единство в двойственности, является личным общением. Это образно выражено в 1:18, когда говорится о Логосе, «сущем в лоне Отца», и могущем потому возвещать об этом. Таким образом, в предсуществовавшем «бытии с Богом» должны быть обоснованы полновластие и достоинство вочеловечившегося Логоса. Поскольку он соучаствует в славе, любви и жизни Отца, он может передавать славу, любовь и жизнь нам. Поэтому Логос есть жизнь и свет людей (1:4). Поскольку в нем открывается начало всякого бытия, в нем открывается начало и цель нашего здесь–бытия. Таким образом, онтологическое высказывание и здесь служит выражению идеи спасения и не должно быть изолировано в самодостаточную умозрительную конструкцию.
Кульминация достигается в ст. 1с: «И Слово было Бог». Употребляемое без артикля слово «Бог» выступает здесь предикатом, а не субъектом. Стало быть, оно не идентично с понятием , о котором прежде шла речь. Однако следует сказать, что Логос — божественного происхождения. При всем различии Бога и Логоса оба едины в божественной сущности. Здесь становится ясно, что слово — не только функциональное обозначение, но и сущностное высказывание, хотя это высказывание подчинено выражению идеи спасения. Следовательно, целью сущностного высказывания является высказывание функциональное. Однако функция основывается на сущности; поэтому данное высказывание является не только кодом функционального высказывания. Сущностное высказывание было бы абстрактной спекуляцией без высказывания сотериологического; сотериологическое высказывание без сущностного высказывания было бы бесплодным и необоснованным. Таким образом, Иисус Христос является в своей сущности и бытии личным Словом Бога, в котором окончательно дается ответ на вопрос о жизни, свете и правде.
В кульминационном пункте Евангелия происходит спор, в котором явно отражаются иудео–христианские разногласия Иоанновой общины. Иудеи спрашивают о мессианстве Иисуса (10:24); Иисус углубляет этот вопрос фразой: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30). В ответ на это они обвиняют Иисуса: «Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом» (Ин 10:33), и за богохульство они хотят побить его камнями. После этого Иоанн дает Иисусу возможность обосновать свое богосыновство словами Пс 82/81:6: «Я сказал: вы — боги» (Ин 10:34). Иисус продолжает: «Если Закон назвал богами тех, к которым было слово Божие, а Писание не может быть упразднено, — Тому ли, Кого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: "Ты богохульствуешь", потому что Я сказал: "Я — Сын Божий"»? (Ин 10:35 сл.). Иудеи отказываются признать эту веру и требуют от Пилата смертного приговора: «По Закону Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Ин 19:7). Напротив, Иоанн заключает свое Евангелие исповеданием Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (20:28) и говорит, что во всем его Евангелии речь идет о том, чтобы привести к вере в то, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (20:31). Подобным же образом завершается и Первое послание Иоанна: «Он есть истинный Бог и жизнь вечная» (5:20).
Итак, библейские высказывания об Иисусе как истинном Боге ясны и однозначны. Однако как соединить это исповедание с библейским монотеизмом? Новый Завет знаком с этой проблемой, хотя на эту тему в нем нет никаких спекулятивных размышлений. Но он их подготавливает тем, что наряду с божественностью Иисуса, наряду с его единством с Богом, устанавливает его отличие от Отца. Если в Иисусе его послушание является конкретным осуществлением его божественности, то тогда этим изначально исключено, что различение между ним и Отцом будет когда–нибудь затушевано. Поэтому человеку, падающему перед ним ниц, Иисус отвечает: «Никто не благ, кроме одного Бога» (Мк 10:18). Также и наименование « » Новый Завет последовательно употребляет всегда только по отношению к Отцу, но никогда по отношению к Сыну или к Духу; Сын называется всегда без артикля — только как «» [388] . Он — только образ (Рим 8:29; 2 Кор 4:4; Кол 1:15) и откровение (1 Ин 1:1 сл.), явление (1 Тим 3:16; 2 Тим 1:9 сл.; Тит 3:4) Отца.
388
Н. Kleinknecht — G. Quell — . Stauffer — К. G. Kuhn, статья «», в ThW III, S. 65–123; К. Rahner «Theos im Neuen Testament», в Schuften I, S. 91–167.