Индивидуальные отношения. Теория и практика эмпатии

Курпатов Андрей Владимирович

Платон гениально рисует нам мягкий, подвижный, живой эйдос индивидуальной души, который ничем более не отягощен, кроме само-себе данности. И есть – это скорее жизнерадостное и оптимистическое утверждение, нежели указание на факт “наличия”. Есть – это тоже метафора. Это есть делает возможным бытие человека – это главное, это то, о чем мы можем говорить с большой долей определенности, все остальное у Платона – уже чистый миф, метафора. Живое тело – это жизнь, но жизнь – это еще не есть. Точнее говоря, есть не исчерпывается жизнью, телом или чем бы то ни было еще, есть

это нечто другое. Платон говорил, опираясь на свое ощущение эйдоса индивидуальности, и говорил об этом эйдосе.

«Федр» – тот диалог, на основании которого поздние философы строили свои представления о «теории души Платона». Но эту теорию традиционно вырывают из целостного поля текста «Федра», совершенно не замечая, что таким образом мы просто умерщвляем данное нам сообщение. Со зверя содрали шкуру, а он, смертельно раненный, убежал в лес. Дальнейшие же манипуляции над полученным трофеем – попытка набить шкуру сеном, поставить получившееся чучело под лучи дневного света на постамент и порассуждать о том, чем же «живет и дышит» этот зверь, каковы его «нужды и чаяния».

Говоря в «Федре» о душе, Платон говорит о любви и красоте – это основное содержание и целостного текста, и всего бесконечного множества его частных подтекстов. Платон совершенно определенным образом заявляет, что рассказать о душе невозможно: «Какова она, – пишет Платон, – это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему она подобна – это поддается и человеческому»²¹. И таким образом он снимает с себя всякую «теоретическую» ответственность, перед нами не теория, а отчет о переживании. И об этом необходимо помнить, поскольку все дальнейшие рассуждения Платона посвящены лишь тому, чтобы подвести нас к завершающей мысли: любовь и красота – это проявление божественного в человеке и поэтому являются абсолютной ценностью, ровно как и наоборот: являются абсолютной ценностью и потому – божественны.

Далее Аристотель открыл эру спекулятивного мышления, обещая все объяснить и представить в рамках теории. Там, где Платон не решился резать по живому ткань психологического опыта, Аристотель разрезал, объявив понятие идентичным обозначаемому. В дальнейшем Плотин завершил растление мифологичности, разложив неразложимое в системе понятий. Понятие целостности, зыбкое и в то же время очень ясное у Платона, семантически трансформировалось у Плотина в «единство». Понятия системы, идеи, числа – формализовались и предстали на суд рассудку в виде голых идей логического мышления, а не в виде живых эйдосов, как это было прежде. Так у Плотина появляется понятие «Духа», который «есть начало не единое, но едино-многое»²²; таким образом, «Дух», по Плотину, в его внутреннем значении тяготеет от «целого» к «сумме». В конечном счете, если допустить «едино-многое», то уже не важно – то ли мы разложили нечто на части, то ли составили разрозненные части в нечто общее, мы уже не имеем целого. А подобная трактовка основного, главного, стержневого понятия философии и психологии позволяет любые допущения относительно индивидуального.

После того как «целостное» стало «единым», индивидуальное теряет всякую значимость. «Очевидно, – пишет Плотин, – что наилучшая, разумная часть Души – глубоко духовна; но должна также существовать и другая ее часть, поскольку, в противном случае Душа не отличалась бы от Духа. К ее свойству быть разумной и духовной добавляется другое качество, которое делает ее существование особым и индивидуальным. Душа перестает отождествляться с Духом и с этого момента действует самостоятельно, как и все прочее, что существует в царстве Духа»²³. Индивидуальное, таким образом, девальвируется – сводится к роли свойства, семантически уподобляется «особенному», то есть индивидуальность – это здесь уже не сущность, а просто отличность. Какое-то время «душа» в философии Плотина все еще, так или иначе – это некая имманентная неопределимая составляющая целостности сущностного (Духовного), но и этому ее статусу приходит конец. В работе «Все ли души – одна душа?» Плотин довершает логическую цепочку: «Итак, следует признать, что Душа нематериальна и в то же время она – некая субстанция»²⁴. Так начинается печально известная эра идеализма в развитии антропологического знания – за названием («субстанция») потерялась реальность.

В мире идеалистических воззрений, где места нет истинной реальности и достоверности, допустимы любые положения и воззрения, мир идей, образно говоря – «все снесет, все стерпит». И вот уже ученик Плотина – Прокл строит целую теорию в своем трактате о душе человека. Рассказывает о ней так, словно знаком с ней лично: оказывается, она и «бестелесная, отдельная от тела сущность», она и «среднее между делимым и неделимым», и получает-то она «свое существование непосредственно от ума», и объединяет она в себе «все вещи: чувственные, как образы, умопостигаемые, как образы», и так далее, и тому подобное. Но откуда ему все это известно – никому не ведомо.

Деликатное обращение с психологическим опытом было забыто, а в результате вытеснили на задний план и самого человека с его индивидуальностью. И если нам привычнее говорить: «индивидуальность человека» (где мы подразумеваем конкретную личность), то настолько же нам удобно говорить и «просто» о «душе» (которая, как правило, безлична). Так в языковой игре теряется человек. Назвав «душу» сложной, но неделимой субстанцией, которая принадлежит целостной сфере духовного, философия закрыла все трудноразрешимые психологические бреши в своем здании. В таком построении всегда можно найти необходимый аргумент и выстроить правдоподобное доказательство любого положения – достоверность же этого основания никому и в голову не придет опровергать – оно слишком логически стройно и закончено, самодостаточно.

История учения о человеческой душе в западной философии представляется весьма путанной, но основным безусловным лейтмотивом рассуждения мыслителей на эту тему было классическое – individuum est inefabile (неделимое невыразимо (лат.)). Так родилось своеобразное западное «Табу». И вот уже Фихте пишет: «Я – некоторое определенное всей вселенной проявление естественной силы, определяющей саму себя. Рассмотреть мои особые личные свойства и указать их причины невозможно, ибо я не могу проникать во внутреннюю сущность природы»²⁵. В этом же направлении двигается и Лейбниц со своим учением о монадах.

Теперь, рассуждая о человеке, «правомерно» предпочитали говорить не о его индивидуальной сущности, а об общем для всех понятии «души», а так как душа – понятие трудно определимое, то говорить о ней можно сколько угодно и свойств ей можно приписать великое множество. Иными словами, хоть душа и определялась в философских трактатах как некое малое начало, которое дает большой плод в результате жизненных перипетий, но все же это не некая полипотентная ничтойность, а, напротив, составленная из качеств (или свойств), но просто «малая» целостность с «большими» свойствами.

Понимание «души» как некого единства личности сформировалось позже, на что, вне всякого сомнения, повлиял и эмпиризм в лице Давида Юма. Юм достаточно категорично выступил против понимания души как субстанции, заявив: «Окончательный же вывод из всего сказанного таков: вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума»²⁶, а также: «Идея нашего я не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет»²⁷. Он предпочитает говорить о протяженности «я», или личности, полагая, что личность, скорее, в самой протяженности, нежели в какой-то конкретной идее, или субстанции.