Искушения Господа нашего Иисуса Христа

Тареев Михаил Михайлович

Натуралистическая гипотеза видения.

11. Эта гипотеза создана Павлюсом [39] . Пребывание на Иордане и обращение с Иоанном Крестителем, пишет он, подкрепило во Христе все то, что Он прежде думал о Своем мессианском призвании, и вызвало в Его душе окончательное решение на мессианское служение. В уединении, к которому Он нередко прибегал и в других случаях Своей жизни, Он размышлял об истинных путях Своего служения. Между тем после сильного напряжения Его нежный организм впадает в глубокое утомление. Когда же это утомление мало помалу проходило и к Нему уже почти возвращалось сознание, Ему невольно припоминались и прежние мысли и бывшее утомление, и Ему показалось, что Его утомление было порождено долговременным пребыванием в пустыне и постом, подобным посту Моисея и Илии. Но этим еще только началось полусонное видение, игра фантазии, не подчиненной контролю самосознания и размышления. Ему казалось… все то, что описано в евангельской истории искушения. Не Бог и не диавол были виновниками такого видения Иисуса; все было от Его собственного духа, или одушевления, вдохновения, т. е. Его видение было натуральным. Подобно Павлюсу и некий Мейер [40] говорит о сновидении Иисуса Христа, как единственном историческом факте, лежащем в основе истории искушения, — об утреннем сновидении после крепкого, здорового сна. К своему прискорбию, этот автор в доказательство своего мнения может сослаться только на пример английского поэта Попе, принявшего когда–то сон за действительность, да привести слова Гомера ’ ’ и Горация post mediam noctem visus, cum somnia vera. Но Павлюс, не подобно этому Мейеру, хочет быть основательным в своем мнении. Особенное внимание он обращает на собрание доказательств в пользу того, что под евангельским выражением „Духом“ или „в Духе“ нужно разуметь собственный дух Иисуса Христа, что сами евангелисты под искушением Христа разумеют Его экстатическое состояние. Павлюс решает и вопрос о мотивах, по которым Христос передал свое видение ученикам: верность мессианскому призванию даже и во время сна сильно говорила в пользу нравственного характера Христа и делала сновидение достойным передачи в научение ученикам.

39

L. I. S. 141 folgg: Exed. Handb. s. 375–392 folgg.

40

St. u. Kr. 1831, 1.

К

объяснению истории искушения гипотезою видения может прибегать, по словам одного критика этой гипотезы, только тот, кто не задумывается внести в историю жизни Иисуса Христа такое душевное состояние, для которого совершенно нет аналогий из Его действительной жизни. И для каких целей? Менее всего для объяснения факта, но из желания примирить с евангелием свои излюбленные противоевангельские тенденции. Лянге справедливо упрекает Павлюса в Mangel an theologischer Anschauung. И действительно, в евангельском рассказе об искушении Иисуса Христа под нельзя разуметь собственный дух Иисуса: для обозначения экстатического состояния это слово было бы употреблено без члена, но с добавлением или , или , (как в Апок. I, 10 ), а в евангелии оно стоит с членом — у Мф. (IV, 1), у Луки , (LV, 1) и у Мр. (I; 12), причем евангелист Лука выразительно замечает — в Слове Божием неизменно означает Св. Духа. „Скажите, пишет св. Афанасий, найдете ли где в божественном писании, чтобы Дух Святый назван был просто духом — так, чтобы при слове Дух не был бы поставлен член и сказано было просто , а не … И если в евангелиях о Спасителе, по человечеству, ради воспринятой Им на себя плоти, евангелисты говорят: Иисус, исполненный Духа, возвратился от Иордана (Лук. IV, 1) и: тогда Иисус возведен был Духом в пустыню (Мф. IV, 1), то изречения сии обозначают Духа Святаго. Ибо у Луки прежде было сказано: когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь (III, 21. 22); а из сего явствовало, что словом Дух означается Дух Святый“ [41] . И по смыслу нашей веры в богочеловечество Христа Иисуса толкование Павлюса должно быть отвергнуто как совершенно немыслимое. Говоря словами Тренча „Христос не имел видений; по существу Его божественной природы Он не мог иметь оных. Никогда не было двери, отверстой на небе (Апок. IV, 1), для Него, пред Которым мір небесный был всегда открыт и ясно зрим (Ин. V, 19. 20). Тот не мог быть в то или другое время в духе (Апок. I, 10), Кто всегда был в Духе; почему для Него и не существовали какие–либо духовные восхищения“. — Затем, если под евангельским Духом или в Духе разуметь экстатическое состояние Христа и все искушение объяснять видением, то нельзя указать границ, где начинается и где кончается мнимый сон или видение. Евангелист Лука не только предваряет, историю искушения замечанием: Иисус, исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню (IV, 1), но и, окончив историю искушения, непосредственно продолжает: и возвратился Иисус в силе духа в Галилею (IV, 14). Но ведь и сам Павлюс назвал бы нелепым утверждение, что Иисус и в Галилею возвратился во сне, в видении. — Далее. Состояние видения, когда фантазия, эта , господствует над всеми силами духа, не оставляет по себе ясного воспоминания; между тем какая — не картинность обстановки, а глубина смысла выражается в евангельском рассказе об искушении Христа. — Сама евангельская история и по внешней стороне своей не дает никакого права считать искушение Христа видением. Что, в самом деле, экстатического в тех географических местностях, к которым приурочивается искушение? Пустыня, крыло храма, гора — свидетельствует о внешней действительности.· Выражения евангелистов — брать, вести, поставить — указывают на отправления действий внешних, на действительное перемещение Христа. Евангелисты смотрят на искушение Христа в пустыне, как на действительный факт, а они умеют в других случаях отличать событие от видения. — Наконец, что касается нравственного значения видения, то оно обоюдоостро: правда, победа над искушением, даже во сне, свидетельствует о нравственной стойкости; но это же видение или сон свидетельствовали бы о присутствии в душе Самого Христа искушающих, сатанинских мыслей, тем более, что сновидение есть отражение бодрственного состояния души. [42]

41

Из посл. 1 к Серапиону, — твор. ч. III, Москва, 1853, отр. 5–6.

42

По евангелию Луки, думает между прочим Павлюс, «Иисус был в духе водим по пустыне в продолжение 40 дней»: этого сообщения Павлюс не может принять за действительность, но, очевидно, недоразумение здесь порождается неправильным чтением. Не показалось Христу (в видении как думает Павлюс), что Он 40 дней был в пустыне, а Духом Св. был он веден в пустыню на 40 дней. — Вообще, о гипотезе видения см. А. В. Горского, Ульмана, Устери, Тренча, Лянге, Вейса, Куна, Штрауса, Газе.

Гипотеза внутреннего воздействия диавола.

12. Различные видоизменения этой гипотезы зависят от того, что одни её защитники воздействием диавола объясняют только внешнюю сторону искушения и потому говорят о видении, произведенном в душе Иисуса Христа диаволом, другие к воздействию диавола обращаются для объяснения собственно внутренней борьбы Христа, иные обнимают то и другое и под. Еще в древности Ориген царства міра, которые Христос созерцал на горе, понимал в мистическом смысле духовного царства диавола, его внутренней власти над людьми; созерцание царств міра состояло в том, что диавол показал Христу бесчисленные толпы народа, которые находились под его властью — ostendit еі diabolus innumerabiles hominum multitudines, quae suo tenebantur imperio [43] . Сказания, подобные евангельскому рассказу о третьем искушении, historia, по словам Оригена, non recipiat, spiritalis autem teneat intellectus [44] .

43

Ср. Cornel, a Lap.

44

De princ. lib. IV, cap. 16 (t. 1, p. 175–176).

Подобным образом Киприан находил неудобным принимать перемещение Христа из пустыни на храм в смысле внешне–действительного перемещения, потому что было бы неприлично для Сына Божия сесть на плечи диавола или позволить ему нести Себя: Христос, по его мнению, как в пустыню, так и на храм был возведен Своим духом. Впрочем первое искушение было действительно приурочено к пустыне; но местная обстановка других искушений была обманчиво произведена диаволом в фантазии Христа, и Его перемещение нужно понимать по аналогии с тем, как Иезекииль был в духе восхищен с реки Ховара в Иерусалим [45] . — Немного позднее Феодор Мопсуестский против Юлиана писал: что удивительного, если по словам евангелия диавол возвел Христа на весьма высокую гору (и показал Ему все царства міра), хотя такой высокой горы и не было в пустыне? Самое выражение в мгновение времени ясно показывает, что диавол произвел видение горы и таким образом сделал возможным для человека созерцать вселенную [46] .

45

Suo spiritu Christum credendum est ductum et in desertum, et super templum, ut utrobique eum diabolus assumeret ad tentandum. — Et localiter quidem in deserto prima fuit tentatio; sed ceteras eo modo circumduxit tentatoris astutia, rei circumduci passa est patientia salvatoris, quo modo Eze­chiel cum super fluvium Chobar sederet, Hierosolymam raptus in spiritu civitatem aedificat et metitur, et muros, et templum instaurat. Hoc modo super culmen templi Christus erat in spiritu... p. 36.

46

Strauss, 439. Anm.

В новейшее время преимущественно германские богословы так называемого в протестантстве посредствующего направления обращаются к внутреннему воздействию диавола для объяснения собственно искушения, как душевного явления, руководимые желанием, с одной стороны, уяснить внутреннюю действительность искушений Христа, не нарушая понятия Его безгрешности, требующего внешней причины искушения, и, с другой стороны, устранить, как недействительную внешнюю сторону искушений. Искушение было только внутренним фактом в жизни Христа, но вместе с тем искусительные мысли шли отвне, — их непосредственным источником был диавол, хотя и остававшийся внешнею по отношению ко Христу причиною Его искушений, но воздействовавший на Него непосредственно и внутренно [47] .

47

Так, Krabbe, Vollesungen "uber d. Leben lesu, также Oosterzee, Hofmann и Ullman в позднейших статьях и изданиях своего сочине­ния Ueb. d. Sundlosigkeit. — Подобного понимания искушений прародителей держался некоторое время бл. Августин. См. В. Велтистова, Грех, его происхождение. etc. M. 1885, стр. 163.

Ольсгаузен внутренним воздействием диавола объясняет не только психологическую сущность искушения, но и его внешнюю обстановку. Он принимает искушение Иисуса Христа за действительный факт, но, отрицая внешнее явление диавола, признает искушение чисто внутренним, относит его всецело в область духа. Искушение состояло в том, что душа Иисуса Христа подлежала обнаженною [48] полному воздействию царства тьмы. — Про ведение Иисуса в Иерусалим он замечает, что оно было в духе ( , Апок. XVII, 3). Про созерцание царств он говорит, что оно особенно принуждает понимать искушения Иисуса Христа в качестве только внутреннего факта. Физически такое созерцание невозможно; необходимо принять экстатическое состояние. Горою, с которой Христос созерцал царства, послужила для Него высота Его духа, на которой для Него было дано сознание, что Он мог бы царствовать над міром. — Так и Баррет признает искушение чисто субъективным явлением в области души Иисуса Христа (purely subjective to the mind of Christ) хотя оно было по своему происхождению объективным, оно возникло не в душе Христа, но было внушением диавола. Второе и третье искушения могут быть поняты только в субъективном смысле. Евангельскому рассказу о том, что диавол взял Иисуса и поставил Его… Баррет находит аналогичными: Иезек. XXXVII, 1, XL, 1; Апок. XVII, 1–3 [49] .

48

т. е. от духа, s. 180.

49

115–119.

Несостоятельность рассматриваемой гипотезы доказывается весьма легко. Что касается психологической действительности искушения, то она по смыслу этой гипотезы оплачивается безгрешностью Иисуса Христа. Горячая критика, какую вызвала в свое время эта гипотеза в её применении к психологической стороне искушения, справедливо указывала, особенно в лице Небе, на то, что внутреннее, непосредственное (т. е. без всякого посредства, как условия свободного восприятия отвне идущего воздействия) и потому бессознательное (со стороны Иисуса Христа) воздействие на Него сатаны крайне противоречит безгрешности Иисуса Христа. — Столь же до очевидности не основательно объяснение по этой гипотезе внешней стороны искушений Христа: совершенно невозможно приписывать диаволу власти производить в душе Христа всякие образы по своему желанию подобно, как это делает иногда Бог с тем или другим человеком [50] . При этом следует заметить, что защитники гипотезы, указывая приведенные аналогии, кажется, совершенно упускают из внимания, что на Иезекииле была рука Господня, и Господь вывел его духом, что, он был приведен в землю Израилеву в видениях Божиих (XXXVII, 1; XL, 1–2), что один из ангелов повел Иоанна в духе в пустыню (Апок. XVII, 1, 3), а Иисус Христос был возведен Духом или в Духе только в пустыню, из пустыни же на крыло храма и оттуда на гору взял Его и поставил диавол [51] .

50

Quibus ego, magnis licet auctoribis, ideo non assentior, quoa dictu absurdum videatur diabolum Christo eodem modo, quo prophetis Deum visiones animo injecisse. Maldonatus.

51

По этому же взгляд Farmer’a (Inquiry etc. London 1761), по мне­нию которого видение в дуще Христу было произведено, Самим Богом, не заслуживает даже разбора.

Гипотеза психологической борьбы (психологическо–аллегорическая)

13. Защитники гипотезы внутреннего воздействия диавола справедливо настаивают на мысли, что искушения Иисуса Христа по своему происхождению были объективными [52] . Но вместе с тем разбор этой гипотезы показывает, что диавол не мог воздействовать на Христа непосредственно. Но если так, если, с одной стороны, необходимо признать внешнюю причину искушений Иисуса Христа, как внутреннего факта, и если, с другой стороны, такою причиною нельзя признать не только внешнее явление диавола (что понятно и не для рационализма), но и его непосредственное воздействие на душу Христа, если внешнюю обстановку искушений Христа отвергнуть не только в смысле действительности (что для рационализма выше всякого колебания), но и в смысле видения, хотя бы даже произведенного диаволом; то, очевидно, следует искать внешних посредств для воздействия диавола или внешнего выражения его искусительных мыслей. Так и поступает гипотеза психологической борьбы. Она признает искушение Христа внутренним фактом Его жизни, внешней стороне искушения усвояет аллегорический характер, объективную причину искушений видит во внешних выражениях или внешних носителях искусительного духа. Смысл этого объяснения, психологическо–аллегорического, можно, со слов Клюге, выразить так. Искушение Христа есть только факт внутренней Его жизни и вся внешняя обстановка искушения, как передает о ней евангельский рассказ, есть ничто иное, как символическая, приточная картина; но искушение есть факт свободной и сознательной жизни Иисуса Христа, так что искусительные предложения, идя отвне, не бессознательно проникали, как бы вливались, в Его душу, а представлялись Ему в чувственной форме и потому воспринимались сознательно. Диавол телесно являлся Христу, не в буквальном смысле этих слов, а в том, что в жизни людей Христос наблюдал действия и проявления зла или диавола в осязательно наглядных формах [53] . Защитников этого объяснения весьма много. Всего чаще под внешнею формою проявления диавола в жизни людей, как объективною причиною искушений Христа, разумеют ложную мессианскую идею иудейского народа. Так Неандер. Он видит в истории искушения не только идеальную, но вместе историческую правду, выраженную однако символически. Исторически вполне достоверно, что Иисус Христос, при переходе от частной жизни в общественной деятельности, созерцая будущий ход Своей жизни, перенес искушение, в котором выразились основные начала Его служения, радикально противоположные обычному пониманию мессианской идеи у иудейского народа. Искушения Иисуса Христа не могли зародиться в Нем Самом, в глубине Его души. Причину их нужно искать в том, что человек, хотя бы и совершенно чистый душою, но призванный воздействовать на людей своего времени, в Силу духовной Связи с современниками, необходимо сталкивается с господствующими направлениями и идеями, и должен бдительно следить за собою и выносить постоянно возобновляющуюся борьбу, чтобы предохранить себя от их влияния. Во времена Иисуса Христа такою народною идеею было мирское понимание царства Божия. Правда, в самом Христе не было ничего, что могло бы открыть доступ народным идеям в Его душу. Но совне это мирское направление, угрожавшее с самого начала развитию царства Божия, должно было приступить к Нему; и Он не иначе мог уяснить себе идею Своего мессианского служения, как противополагая ее другому возможному образу действий, к которому Он в Себе не имел наклонности, но которое должно было предстать Ему с течением времени в разнообразных требованиях народного духа. Но так как Сам Христос учил, что родоначальник мирского духа есть сатана, то и борьба Его с народным духом должна быть рассматриваема с этой точки зрения, как борьба с диаволом, как искушение от диавола. Если для Христа не могло возникнуть искушение из глубины Его собственного духа, то оно могло предстать Ему только как искушение от диавола. — О таком то искушении Христос, по Неандеру, и передал своим ученикам в символическом рассказе [54] .

52

Мнение Ренана, что диавол, искушавший Христа, живет в сердце каждого из нас, что, говоря иначе, Христос искушался не диаволом, как объективною причиною искушений, а влечениями собственного сердца, что, далее, такие искушения, не только могли, но и должны, были, повторяться в Его Жизни неоднократно, что одно из таких искушений лежит в основе евангельской истории, передающей психологический факт в легендарной форме, — это мнение может быть только упомянуто... Renan, р. 458, 114.

53

В Jahrb"ucher f. d. Theologie, 1878, 1.

54

120–123, 134.

Гипотезу психологической борьбы разделяет Ульман. По его словам искушения Иисуса Христа были порождены ложными представлениями о мессианском служении, как его понимал еврейский народ, и возникли в то время когда Иисус Христос сознал эти представления, — когда Он, готовясь к мессианскому служению, подумал о том, что ожидают от Него как Мессии Его современники. Такое искушение прошло для Него без греха, во первых, потому что искусительная мысль появилась в Его душе совне: ложная мессианская идея была для Него фактом, а мысль о факте не может запятнать и святости Бога; во вторых, потому, что искусительная мысль становится злом, когда она возбуждающим и определяющим образом действует на чувства и волю, а Христос искусительные мысли оттолкнул без всякой медлительности, без всякого колебания, так что искушение продолжалось только момент [55] . — Эту же гипотезу защищает Кейм. Он старательно отыскивает в историй искушения einen guten geschichtlichen Kern [56] . Это историческое зерно он находит в психологической борьбе Христа пред началом Его общественного служения, — в борьбе с теми вопросами и сомнениями, которые естественно должны были возникнуть в Его душе в это время. Эта внутренняя борьба в душе Иисуса Христа обострялась durch die lebendige Vergegenw"artigung des feindlichen Reichsherrn, ja durch einen pers"onlichen Ringkampf mit ihm. По крайней мере, Сам Христос был убежден в том, что у Него была борьба с лично присутствовавшим диаволом. — По–видимому, немногого недостает, чтобы изложенный взгляд Кейма подходил к буквальному пониманию евангельского рассказа. Но крайнее увлечение идеализмом, которое препятствует Кейму относиться с должным вниманием к историческим фактам, и отрицательное отношение к истине богочеловечества Христа заставляют его всецело перенести этот Ringkampf mit dem Satan вовнутрь душевной жизни Христа, и в третьем издании своей истории Иисуса (s. 140) Кейм уже ясно и просто говорит об искушении Иисуса Христа, как об einen inneren Kampf. [57]

55

S. 100–112.

56

S. 566 folgg.

57

сp. Кейль. — Более ясно Кейм высказывается в соч. Der Geschi­chtliche Christus, Z"urich 1865. Здесь он говорит, что искушения Христа не только имели достаточное основание в Его природе, в условиях её развития, но были необходимы по свойству этого — условного — развития. См. I: die menschliche Entwicklung Jesu, ss. 39–43. — Согласно с Уль­маном и Кейном мыслят Газе, Gnosis, 258, Leb. Jes., 107 и Вейс, 331.

Некоторые ученые, держась гипотезы психологической борьбы, но желая вместе с тем объяснить внешнюю сторону искушения, полагают, что борьба происходила в области фантазии. Таковы — Эйхорн, Вейсе и др.

Гипотеза психологической борьбы должна быть признана более серьезною и здравою, чем другие рассмотренные выше. Но уже то обстоятельство, что она разделяется богословами, которые далеко не принадлежат к одному лагерю, заставляет относиться к ней с большою осторожностью. Если бы под этой гипотезой не подписали своих имен Неандер и Ульман, то критика имела бы право сказать, что она противоречит понятию безгрешности Христа. Взгляд Кейма, который переносит в душу Христа сатанинские мысли, совершенно не мирится с евангельским учением о святости Спасителя. Но в то время, как Кейм жертвует в пользу действительности искушений Иисуса Христа Его безгрешностью, Ульман, напротив, действительностью искушений жертвует в пользу безгрешности. Мысль о ложной мессианской идее, как о факте, не могла иметь для Христа, как и для Бога, силы и значения искушений. Сам Ульман с течением времени сознал, что теоретический выбор между истинною мессианскою идеею и ложным пониманием её еще не был бы искушением; для сего надлежало, чтобы ложная мессианская идея имела что либо действительно обольщающее и подкупающее; на этом основании он признал необходимым присутствие диавола при искушениях Христа [58] . — Против Эйхорна достаточно заметить, что фантазия не может быть областью действительной и разумной борьбы. — Однако все эти возражения не имеют силы против Неандера — в виду того, что он указывает наряду с народным понятием о царстве Божием, как объективною причиною искушений Христа, еще немощи человеческой природы как (безгрешное) субъективное основание действительности искушения [59] . Но, не говоря уже о том, что гипотеза в изложении Неандера не только дает место участию диавола в искушениях Христа, но и почти признает его, что значит одобрение, которого заслуживает гипотеза в изложении Неандера? Оно значит то, что психологическая сторона вопроса в объяснении Неандера разработана хорошо, причем разумеется, что по этому „хорошему“ объяснение совпадает с буквальным, иначе, православным пониманием евангельской истории. В самом деле признание истории искушений Христа не только по внутренней стороне, но и по объективной и даже внешней стороне искушений действительным событием препятствует ли видеть силу искушений в столкновении истинной идеи мессианского служения Христа с ложными ожиданиями народа и основывать эту силу на немощах человеческой природы Христа? Конечно, нет! С другой стороны, в гипотезе психологической борьбы эта хорошо обработанная в ней сторона дела не составляет не только всей её сути, но и даже характерной половины её. Цельный облик гипотезы выражается не только в признании психологической действительности искушений Христа в пустыне, но и в отрицании внешней обстановки их и даже участия диавола в них. Высказывая одобрение одной части объяснения [60] , критика тем самым еще не берет на свою ответственность всей гипотезы.

58

Мы не хотим такими замечаниями сказать, что ошибка Кейма и Ульмана состоит только в непризнании диавола источником искушений Христа и что с признанием только этого их взгляды стали бы верны... И без непосредственного участия диавола для Христа могли быть дей­ствительные искушения, и с признанием причины искушений в диаволе взгляд Кейма и Ульмана выиграл бы лишь отчасти. Недостатки их и подобных взглядов, как увидим, более глубоки. Но мы смотрим на эти взгляды, как на примерные изложения гипотезы, и, не отрицая воз­можности лучшего изложения, хотим показать внутреннюю несостоятель­ность этих изложений, рассматривая их с их же точки зрения.

59

Об этом речь ниже.

60

А делаем это не столько ддя критики гипотезы, сколько для того, чтобы предотвратить в уме читателя путаницу в понятиях, которая могла бы возникнуть, если бы автор, в настоящем случае отвергнул разбираемую гипотезу без всяких оговорок, а ниже высказал мысли встречающиеся в этом объяснении и даже со ссылкою на её защитников.