Искушения Господа нашего Иисуса Христа
Шрифт:
Что же была за гора, с которой диавол показывал Иисусу Христу царства міра? С уверенностью указать на какую нибудь определенную гору, как на евангельскую весьма высокую, невозможно. Указывают на Фавор, Сион, гору Елеонскую или на острую вершину горы Quarantania: предание называет последнюю [119] . Приведем её описание, сделанное русским богословом, посетившим Палестину. „Если, пишет А. Олесницкий [120] , с своего наблюдательного пункта (т. е. с террасы башни Рили, деревни вблизи предполагаемого местоположения Иерихона) вы обратитесь на запад, пред вами будет суровая, почти отвесная гора, священная по христианским воспоминаниям, так как на ней Господь Иисус провел 40 дней уединения и поста пред вступлением на дело Своего общественного служения. Ее называют сорокадневною — джебел Коронтоль. Это та самая гора, у подошвы которой лежал первый Иерихон, разрушенный Иисусом Навином. Так как во время Иисуса Христа первый Иерихон лежал в развалинах, а второй Иерихон был южнее, то этим объясняется возможность избрания этой горы для уединения. Всход на гору чрезвычайно труден, а для непривычных к горам совершенно невозможен. Недаром католические путеводители за этот всход предлагают богомольцам полную индульгенцию. Местом сорокадневного уединения Спасителя считается впрочем не самая вершина, (которая и могла быть местом третьего искушения), а одна из пещер, которых много в боках горы, именно пещера, ближайшая к вершине, впоследствии расширенная и обделанная в христианскую церковь, по преданию, царицею Еленою. — Вместе с христианами почитают сорокадневную гору и магометане. Позволяем себе привести относящуюся к этой горе легенду палестинских мусульман о посте Спасителя, очевидно переделанную из евангельской истории. Великий пророк Иша, рассказывает легенда,
119
Cui traditioni non omnis fides erit deneganda cum jam antiquissimo tempore eo in loco multi, degerent anachoretae Christi jejunium ac solitudinem pia memoria recolentes. Knabenb.
120
Святая земля. Tp. K. Д. A. 1876, I, 96–98.
, — Мф. IV, 11; ' . ’ — Лук. IV, 13, 14; — Mp. I, 13.
24. Когда на третье предложение диавола, Иисус Христос ответил ему: отойди от меня сатана; тогда оставляет Его диавол, и се ангелы приступили и служили Ему. — Только после третьего предложения диавола, Господь, называет его по имени и удаляет от Себя. Не значит ли это, что Христос только теперь узнал диавола? А если
Он узнал его прежде, то почему не удалил его от Себя после первого же искушения [121] ? На эти скрупулезные вопросы рационалистов дан ответ пониманием искушений Иисуса Христа, как свободного подвига любви к человеку со стороны Иисуса Христа и как несвободных действий со стороны диавола. — Отошел диавол, — это значит, что он окончил все искушение, как это и замечает евангелист Лука.
121
Usteri, de Wette, Meyer, Strauss, Ullmann.
Диавол, по словам того же евангелиста Луки, оставил Господа Иисуса до времени, т. е 1) до ближайшего удобного случая к искушению и 2) до определенного времени (нового) искушения [122] : по первому значению слова, искушения, раз начавшись в пустыне, повторялись во все время общественного служения Христа, а по второму, определенное время, до которого отошел диавол, обычно указывается экзегетами в Гефсиманском борении, как преимущественном искушении после искушений в пустыне. Во всяком случае, как начальное тогда указывает на связь истории искушения в пустыне с предшествующим, так конечное до времени указывает на связь этой истории с последующим временем жизни Христа.
122
и употребляются об определенных моментах времени: Лук. VIII, 13; Римл. XIII, 11; 2 Кор. VI, 2.
Когда отошел от Господа Иисуса диавол, ангелы приступили к Нему и служили Ему. В чем состояло служение ангелов, об этом трудно составить точное понятие. Но нельзя не обратить на то внимания, что в то время, как евангелисты Матфей и Марк говорят о служении ангелов, евангелист Лука говорит о силе духа, с которою Господь Иисус вышел из искушений. А это дает основание предполагать, что служение ангелов не было чем либо внешним и случайным, но находилось в связи с собственным внутренним состоянием Иисуса Христа, как победителя, и было вызвано законами победы. — Св. Исаак Сириянин, столь глубоко постигавший истину, что „соответственно величию благодати вводит Бог душу в скорбь искушений“, — в тоже время знал, что благодать Святого Духа усвояется человеку победою в искушении, что эта победа дает человеку ощущение благодати. Сперва ли искушение, и потом дарование? спрашивает он [123] , или сперва дарование, а за ним уже и искушение? Ответ. Не приходит искушение, если душа не приимет втайне величия паче меры своей, и Духа благодати, приятого ею прежде. О сем свидетельствуют искушения самого Господа, а подобно сему и искушения апостолов, которым не было попущено войти в искушения, пока не прияли Утешителя. Кто приобщается благ, тому прилично терпеть и искушения; потому что скорбь его после блага. Так угодно было благому Богу творить со всеми. И хотя это действительно так, т. е. благодать прежде искушения; однако же ощущение искушений, для испытания свободы, непременно предшествовало ощущению благодати. Ибо благодать ни в ком никогда не предшествует испытанию искушений. Благодать предускоряет в уме, но замедляет в ощущении“ и проч. В этом смысле служение ангелов не составляет исключительного следствия победы Христа над искушениями, но имеет характер всеобщности. Мужайся, пишет [124] св. Исидор Пелусиот, и тебе после борьбы будут служить ангелы, — увенчивая тебя, как победителя, ибо такова награда мужественно совершающему настоящий подвиг. И в этом заключительном отношении евангельская история является в высшей степени достоверною.
123
Loc. cit.
124
I, 54.
ГЛАВА ВТОРАЯ
О внутренней действительности безгрешных искушений Господа Иисуса Христа: отношение искушаемоети к безгрешности.
25. Искушения Иисуса Христа в пустыне составляют исторический факт. Но искушение, по самому своему понятию, не может быть только объективным явлением, а должно иметь внутреннюю действительность. Искушение, как внешнее явление, без соответствующей внутренней действительности, не имеет значения. И, конечно, евангельские свидетельства о том, что в пустыне ко Христу приступал искуситель, получают полный смысл только под тем условием, что предложения диавола были действительным искушением для Иисуса Христа. Внутренняя действительность Его искушений не может подлежать сомнению. — Какова же была эта действительность? Апостол Павел называет Иисуса Христа , ’ , — первосвященником, Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха, — точнее по славянскому переводу: искушена по всяческим по подобию, разве греха (Евр. IV, 15). Полное подобие нашим искушениям ( ' ) и безгрешность составляют, по мысли апостола, две границы, обнимающие область искушений Иисуса Христа по их внутренней действительности. Руководясь этими указаниями ап. Павла, богословская наука должна определить внутренний характер искушений Иисуса Христа как безгрешных, но по всему подобных нашим.
Вопрос о внутренней действительности искушений Господа Иисуса далеко не из легких богословских вопросов. Искушения Христа должны быть по всему подобны нашим. Это подобие, по учению того же апостола Павла, имеет глубокое значение в деле искупительного служения Христа. Сам претерпевший в искушениях, Он может помочь и искушаемым (Евр. II, 18). Мы имеем, восторженно пишет апостол, не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость, и обрести благодать для благовременной помощи (IV, 15. 16). — Но наши искушения греховны. Большинство из них возникает всецело из наших греховных наклонностей, гнездится своими корнями в нашем греховном сердце; наконец, каждое искушение, хотя не кончалось бы греховным делом, хотя шло бы извне, неизбежно встречает в нас греховные расположения [125] . Христос же был безгрешен. Самое подобие Его искушений нашим имеет все свое значение неразрывно в связи с тем, что Он был искушен без греха. Посему подобие искушений Христа нашим не противоречит ли Его безгрешности? А Его безгрешность не уничтожает ди действительности Его искушений?
125
Sometimes, справедливо говорит Barret, 104, о наших искушениях, victory, if it be won at all, is won at such a cost that it is only less terrible than a defeat.
Частнее, вопрос об отношении безгрешности Христа к действительности Его искушений распадается на два отдела, сообразно с тем, что означает 1) безгрешность искушений по их происхождению и 2) безгрешность искушений по безусловной победе Христа, по их результату.
§ 1.
О безгрешности искушений Господа Иисуса Христа по их происхождению.
26. Каким образом искушения Иисуса Христа могли быть безгрешными по своему происхождению? Иначе говоря: какие это искушения, безгрешные по своему началу и однако подобные нашим, греховным искушениям? — Легко видеть, что этот вопрос сводится к определению такого критерия действительности искушений, при котором наши искушения могли бы стать безгрешными, оставаясь действительными, — могли быть искушениями Безгрешного, сохраняя, однако, всю свою силу. — Для этой цели надлежит рассмотреть различные виды искушений в применении их к Господу Иисусу Христу.
Признаком ложного критерия действительности искушений служит то, что, в применении его к искушениям Христа, подобие Его искушений нашим оплачивается Его безгрешностью, а безгрешность — действительностью искушений. Таким ложным оказывается обычный критерий действительности искушений — влечение ко греху, или обольщение злом. Если бы сила искушения измерялась степенью влечения ко греху, или способностью к обольщению злом, то в таком случае действительными искушениями были бы собственно искушения похотью. Посему Христу Иисусу, для уподобления людям по всему, надлежало бы искушаться похотью. Напротив, при отсутствии в Нем похоти, Его искушения не могли бы быть действительными. Принимая критерием действительности человеческих искушений обольщение злом, мы должны или усвоить Христу похоть в противоречие с понятием Его безгрешности, или же отрицать вместе с похотью действительность Его искушений. При этом критерии безгрешность и искушаемость являются величинами друг друга исключающими, так что рост одной необходимо сопровождается умалением другой, и поэтому указанные у апостола Павла границы искушений Господа Иисуса не могли бы уже служить надежными маяками при решении вопроса о внутренней действительности искушений Иисуса Христа. Все опыты решения вопроса, построенные на этом критерии, необходимо нарушают одно из двух понятий, безгрешности и искушаемости, в пользу другого; все они распадаются на две группы так, что одни ради подобия Христа людям жертвуют Его безгрешностью, усвояя Ему страсть или похоть, которую считают необходимым условием действительности искушений, действительной борьбы с грехом, другие же ради безгрешности Иисуса Христа забывают Его подобие нам, отрицая действительность искушений вместе с похотью, которою для них исчерпывается область человеческих искушений.
27. В древности об искушениях Господа Иисуса похотью учили Феодор Мопсуестский и пелагианин Юлиан. — Верный направлению антиохийской школы, Феодор Мопсуестский усиленно говорил о подобии человеческой природы Христа природе всех людей. Человек Иисус, по его словам; отличался от людей одинаковой с Ним природы разве только дарованной Ему благодатью, но дарованная благодать не изменяет природы [126] . Поэтому в число существенных свойств природы Иисуса Христа Феодор Мопсуестский включал изменяемость и искушаемость и усвоял Ему условность нравственного развития при неизбежности нравственной борьбы. Оспаривая энергично мнение Аполлинария, по которому место человеческого ума во Христе занимал божество, антиохийский учитель писал, что в Нем была истинно человеческая душа, причастная человеческой чувствительности и изменяемости, что Он сражался, главным образом, против болезней душевных, боролся с душевными страстями, чрез душу умерщвлял во плоти грех и обуздывал плотские похоти. Если бы вместо ума у Него было божество, то мы, по словам Феодора, не имели бы никакой пользы от того, что Им совершено, Его подвиги были бы ради какого то тщеславия [127] . Напротив того, Его ответ Петру (Мф. ХVI, 23) заставляет предполагать, что слова апостола производили действительно искушающее действие на душу Иисуса Христа, — Он как бы так отвечал: отойди от Меня, сатана; ты Мне соблазн; не оскорбляй Моей души и не возмущай её·, убеждая Меня избежать этого рода смерти, как достойного порицания [128] — Изменяемость и искушаемость человеческой природы Христа входили, по учению Феодора Мопсуестского, в план Его искупительного служения. Последняя цель спасительного дела Христа Иисуса состояла в том, чтобы привести человеческую природу из состояния искушаемости и изменяемости в состояние бесстрастности и неискушаемости. Для сего Ему надлежало утвердить Свою безгрешность в состоянии искушаемости, в Себе Самом победить изменчивость природы и чрез то в Себе возсоздать истинный образ человека [129] . Ему необходимо предстояли искушения, чтобы явиться Ему безгрешным не в свободе от искушений, а в победе над искушениями [130] .
126
Theodori Mopsuesteni Fragmenta ex libris de incarnatione Filii Dei, in Act. V conc. g. coll. IV, Mansi, t. IX, (ap. Migne, s. gr. t. LXVI): excerpt. XLIX.
127
Excerp. ХХVII.
128
Exc. V.
129
Esc. LVII, cnfr. LX.
130
nav a , ia o o , , o , , . Fragmenta patrum gr. ed. Munter, fasc. 1, 101–107.
Подобным образом об искушениях Иисуса Христа учил пелагианин Юлиан, [131] . Исходя из того положения пелагианской антропологии, что борьба в человеке между телом и духом и всякая похоть также естественны и негреховны, как слабость телесных и духовных сил и самая смерть [132] , Юлиан усвоял Христу даже похоть [133] и приписывал ей действательное значение для нравственного развития Христа, как образца нравственного совершенства. Если бы Он, по мысли Юлиана, не подчинился всем условиям человеческой жизни, не принял природы человеческой во всей её полноте, то Он не мог бы научить нас исполнению закона [134] . Что было бы похвального в том, что Иисус презирал чувственные прельщения, если бы Он был невосприимчив к ним по счастливому устройству самой природы? Какая могла бы быть заслуга терпения, если бы болезненная тяжесть от ран и ударов не могла достигать до души, за бездействием чувств? Ересь Аполлинария заставляет блекнуть совершенства Христа и отнимает от Него похвалы, как не заслуженные, но относящиеся к природе, — она как бы посмеивается над служением Христа, лишая его блеска истинности [135] .
131
Отношение Феодора Мопсуестского к пелагианам известно. Еще древние заметили внутреннюю связь между христологией и антропологией антиохийской школы и основанное на этом сродство между педагианством и несторианством. Neander Gesch. d. chr. K. 2/3, 1831, Hamb., 933, Anm. 2. Феодор Мопсуестский был одним из немногих восточных богословов, принимавших участие вь пелагианских спорах, а Юлиан ссылался на свое согласие с Феодором. Ibid. 1359. Только пелагиаие, исключительно занятые вопросами антропологическими, мало занимались христологией; применение пелагианской антропологии к христологии мы находим более развитым у Юлиана, против которого Августин написал Ор. imperf. contra sec. Iuliani responsionem — Op. t. x/2. Paris. 1696.
132
Op. imp. lib. III. 156.
133
Хотя по учению пелагиан Христос одержал полную победу над всякою похотью. Op. imp. lib. III, 53. 54. 57. 84.
134
В чём, — и только в этом, в отличие от Феодора Мопсуестского, — пелагиане полагали искупительный подвиг Христа.
135
Quid mirum, cohibere oculos carnis suae auxilio non vagantes? quid magnum, abducere ab illecebris odoribus nares, quibas nescirent patere? quid stupendum, tenere arduam quotidie in epulis parcitaten, quarum nequibat irritamenta sentire? quid postremo ardui haberent in quadragesimam diem prolata jejunia, sі esuries molesta esse non poterat?… quae autem gloria castitatis, si virilitas magis aberat quam voluntas, et quod putabatur fieri de vigore animi, veniebat de debilitate membrorum?…. quae postremo palma tolerantiae, si dolor vulnerum et verberum, intercepto itinere sensuum, pertingere ad animum non valebat? etc. Op. imp. lib. IV, 49, 50, 53.