Искусство отсутствовать: Незамеченное поколение русской литературы
Шрифт:
Образ «старшего поколения» определяется нашими героями через приверженность фиктивным, иллюзорным моделям времени: сохранение символов несуществующей России и воспроизведение прошлого — с одной стороны, надежда на исполнение эмигрантской миссии в гипотетическом будущем — с другой. Но таким моделям противопоставляются метафоры не менее иллюзорного безвременья, своеобразной лакуны во времени или течения времени, скрытого от посторонних глаз. В этом времени не происходит ничего, кроме упорного роста, однако с будущим связывается ожидание качественных изменений. Иначе говоря, будущее выносится за пределы актуальной идентичности, на него нельзя повлиять, его нельзя рационально планировать и выстраивать; в определенном смысле будущее — «идеальный другой», от которого следует ждать ответа на еще не решенные вопросы. При этом именно в будущее переносятся достижительные упования, именно в будущем должен окончательно оформиться, закрепиться, реализоваться коллективный образ поколения, только в будущем он может быть зафиксирован и описан. Категория прошлого, напротив, практически не имеет отношения к коллективной идентификации. Прошлое помечается как область индивидуального переживания; реконструкция прошлого, чрезвычайно значимая для многих литераторов-эмигрантов (достаточно вспомнить Набокова или Газданова), призвана выявить особые свойства индивидуальной памяти, индивидуального опыта. «Молодое поколение» не имеет общих воспоминаний, за исключением тех, которые могут описываться лишь апофатически — «катастрофа», «разрыв», «лишение». Это поколение, «лишенное веры отцов» [312] и существующее в «неслыханной социальной пустоте, нигде, ни в каком обществе» [313] , в «безвоздушном пространстве» [314] .
312
Числа. 1930.
313
Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 174.
314
Шаховская 3. Литературные поколения // Одна или две русские литературы? Lausanne: L’^age d’homme, 1981 С. 61.
Конечно, модели времени, включенные в декларативный образ «молодого поколения», прямо противоречат той программе формирования «позитивной идентичности», с которой Эриксон связывает социальные функции молодости. Застывшее настоящее, неуправляемое будущее, неустойчивое, лишенное ценностных ориентиров прошлое явно не соответствуют восприятию молодости как способа интеграции во взрослую реальность, как инструмента взросления [315] . Показательно замечание Георгия Адамовича: «Им <…> не прощали отсутствия энергии, бодрости, энтузиазма, тех свойств вообще, которые в нормальное время украшают молодость. А откуда было им взять их?» [316] Если наши герои и олицетворяют молодость, то в весьма специфической версии. Это молодость не имеющая преемников, но зависимая от предшественников. Действительно, участвовать в истории «литературной эмиграции» в данном случае означает — удостоверять зрелость «старших», быть признанными и, одновременно, отвергаемыми «старшим поколением», быть «подстарками» (именно так, согласно воспоминаниям Адамовича, определяла парижских «молодых литераторов» Зинаида Гиппиус) [317] , — то есть навсегда остаться последним звеном этой истории. С такой точки зрения понятно, почему Зинаида Шаховская утверждает, что могла существовать «только одна эмигрантская литература, молодая», и отказывает эмигрантам других, более поздних волн в способности или даже праве писать «специфически эмигрантские» книги: «Первая эмиграция оказалось вечной. „Подстарки“ успели состариться к концу Второй мировой. На них и заканчивается та отрасль русской литературы, которая мне кажется единственной в своем роде. Она не оставила продолжателей, ее дети могли стать, некоторые и стали, русистами, литературоведами, но ни один из них уже не мог стать русским писателем или поэтом» [318] . Объявив себя «молодым», «новым» поколением, литераторы-эмигранты лишаются возможности когда бы то ни было идентифицироваться и ассоциироваться с деятельной зрелостью. Перестав быть «молодыми», они сразу становятся «старыми», или, в другом варианте, «вторыми», или, наконец, «незамеченными».
315
Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.
316
Адамович Г. Одиночество и свобода // Собр. соч. СПб., 2002. С. 37.
317
Там же. С. 30.
318
Шаховская З. Литературные поколения // Одна или две русские литературы? Lausanne, 1981. С. 61, 58.
«Незамеченное поколение» и определения общности
Размытость, или, в терминологии Айзенштадта, «диффузность» ролевых значений, которые задаются категориями молодости, новизны и, разумеется, незамеченное™, компенсируется тем, что интересующий нас проект поколения опирается на более определенные представления об общности. Как мы помним, с середины 1920-х годов за конструктом поколения стоит одна или сразу несколько институций (литературный салон, группа, союз, журнал). Позднее, по мере возникновения развернутой поколенческой мифологии, сквозь нее начинают просвечивать черты довольно узкого неформального сообщества, для определения которого используются территориальные ориентиры («парижская нота», «монпарнасское царство»). Наконец, за этим сообществом закрепляется статус школы, или, как уточняет в своих воспоминаниях Василий Яновский, «антишколы» [319] , объединенной фигурой учителя — Георгия Адамовича.
319
Яновский В. Поля Елисейские. Нью-Йорк, 1983. С. 108.
Однако — коль скоро речь идет о замкнутой среде парижской диаспоры — можно предположить, что «молодые» сообщества и объединения распознаются прежде всего через имена активных участников. Во всех «молодых» проектах участвуют фактически одни и те же литераторы; но это не устойчивое групповое ядро, а, скорее, несколько растерянных акторов, волей обстоятельств оказавшихся рядом, пытающихся всякий раз заново обозначить основания для коллективной идентификации, переформулировать общие задачи и, главное — заново определить собственное место в разыгрываемом сюжете. В числе прочего именно поэтому конструкт «молодого поколения» оказывается впоследствии столь популярным и столь неуловимым: все «молодые литераторы» вроде бы известны наперечет, и в то же время их способы определять себя по отношению к «молодой литературе» постоянно меняются. Понятно раздражение Владислава Ходасевича, который, ожидая увидеть новое «литературное течение», обнаруживает «кружковщину (ее можно было бы назвать и более жесткими именами)», лишенную «идейной связи» [320] , — ведь общность «молодых литераторов» утверждается на основе сразу нескольких, отчасти связанных между собой, отчасти противоречащих друг другу образцов.
320
Ходасевич В. Новые стихи // Возрождение. 1935. 28 марта. С. 3–4.
Безусловно образцовой остается стратегия «декадентских» или «авангардных» групп — стратегия утверждения литературных новаций через коллективное самоопределение, различимая по таким характерным атрибутам, как манифест литературного течения, издание собственного журнала и т. д. Однако не менее важна мифология Монпарнаса, способная регламентировать распорядок дня «проклятого поэта», «богемного литератора» — нищего и отверженного, но обретающего в монпарнасском кафе приют и интересных собеседников. Обвинения Ходасевича, вполне заслуженно предъявленные «литературной группе», оказываются совершенно неуместны применительно к «праздному», «богемному» сообществу, подчеркнуто неформальному, неструктурированному, размытому и не вполне отрефлексированному [321] . Сетуя в своих мемуарах, что к 1925 году прежний «блистательный Монпарнас» был «уже легендой», Юрий Терапиано тем не менее видит русских писателей и поэтов «среди <…> веселой, в большей части — элегантной интернациональной толпы (в ней иногда встречались подлинные большие художники, писатели, критики, журналисты, кинематографические артисты всех стран)» и признает: «Публике, особенно „заграничной“, т. е. в других странах русского рассеяния, Монпарнас рисовался каким-то бодлеровским „искусственным раем“, о жизни парижских литераторов ходили самые невероятные рассказы — „еще бы, среди богемы, в Париже!“» [322] . Образ кофейного сообщества утверждается тем прочнее, что в нем угадывается «тяжкое наследие упадочного петербургского общения» [323] , «тень „Бродячей собаки“, петербургской эстетики предреволюционных лет» [324] . Отвергая «формальные эксперименты», «словесные орнаменты» — все те способы письма, вокруг которых складывалась общность петербургских литераторов, — герои нашего исследования испытывают особую тоску по устойчивым сценариям поведения, принятым в «литературном Петербурге». Адамович пишет об этой тоске, вспоминая свои беседы с одним из «парижских молодых литераторов», Анатолием Штейгером: «…Утонченный, трагически-беспечный, обреченный богемно-литературный Петербург последних предреволюционных лет представлялся ему чем-то вроде потерянного рая, и не раз он вздыхал, что поздно родился. Уступая его просьбам, я припоминал мелочи, далекие мимолетные встречи, обрывки чужих речей. Он слушал жадно и все переспрашивал» [325] . Значимость такого переживания подтверждает Владимир Варшавский: «„Молодых“ влекло к „петербургским поэтам“ чувство, что это совсем особенные люди, еще заставшие то легендарное время, когда возвращались на землю последние из „отважных и гениальных аэронавтов“. Желание дослушать в пустыне эмигрантского одиночества повесть об этом великом и безумном полете и породило „парижскую школу“» [326] .
321
См.: Аронсон О. В. Богема: Опыт сообщества (Наброски к философии асоциальности). М.: Фонд «Прагматика культуры», 2002.
322
Терапиано Ю. Встречи 1926–1971. М., 2002. С. 80–81.
323
Осоргин М. О душевной опустошенности // Последние новости. 1936. 10 авг. С. 3.
324
Шаховская 3. Отражения. Париж: YMCA-Press, 1975. Цит. по изд.: Шаховская З. А. В поисках Набокова. Отражения. М.: Книга, 1991 С. 144.
325
Адамович Г. Одиночество и свобода // Собр. соч. СПб., 2002. С. 278.
326
Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1456. С. 180.
Иными словами, это тоска не по прошлому, а по долженствующему быть, легендарному, мифологическому, недостижимому. Зинаида Шаховская, не желая отождествляться с русскими завсегдатаями Монпарнаса, подчеркивает: «Этот Петербург-Петроград накануне своего умирания казался мне очень искусственным насаждением на почве монпарнасских кафе. Кроме „властителей дум“ молодого поколения, Георгия Адамовича и Георгия Иванова <…>, в сущности, петербуржцев среди них не было, больше было уроженцев юго-западного края, и ностальгия их по столице русской империи казалась мне неудачным шаржем, <…> чем-то искусственным и неоправданным» [327] .
327
Шаховская З. А. В поисках Набокова. Отражения. М., 1991. С. 144.
Такое существование между двух наделенных точными пространственными координатами литературных легенд — «петербургской» и «монпарнасской» — самими участниками «монпарнасских разговоров» осознается через символы предельной «неприкаянности», «бездомности», «изолированности». Варшавский замечает: «Даже тут, в монпарнасской гостеприимной мешанине „племен, наречий, состояний“, даже у стоек ночных баров, этого последнего пристанища всех спившихся неудачников, погибших гениев и всякого рода проходимцев, сутенеров и проигравшихся картежников, они выделялись своей странностью — не отнесешь ни к какому установившемуся разряду людей. <…> Социально это были какие-го тени, „живые трупы“. Их столик всегда казался отделим от всех остальных невидимой чертой. Обломок другой планеты, перенесшийся через невообразимое расстояние» [328] . Попадая на «чужую», уже освоенную и уже превращенную в миф территорию, наши герои лишаются свободы перемещений — перейти «невидимую черту», перекраивающую пространство монпарнасского кафе, почти так же невозможно, как обрести потерянный петербургский рай. Оговоримся, что нас сейчас интересуют не столько причины изолированности как таковой (бедность, плохое знание языка, подозрительное отношение к эмигрантам из России — хотя, казалось бы, и они должны были бы раствориться «в монпарнасской гостеприимной мешанине»), сколько причины, побуждающие «молодых литераторов» постоянно маркировать замкнутость своего сообщества.
328
Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 176.
Своеобразную защитную функцию выполняет метафора «братства», способная оградить «странное», то есть фактически лишенное собственных свойств, сообщество литераторов-эмигрантов от проникновения «чужих» символов. Эта метафора отсылает, с одной стороны, к идеализированным представлениям о военном («офицерском», «белогвардейском») товариществе, с другой — к идее мистического братства, которая в эмиграции активно отыгрывается самыми разнообразными сообществами (от масонской ложи до «Братства святой Софии»), а в свое время была значима для символистов [329] . Какие механизмы на пересечении всех этих образцов поддерживают ощущение общности, мы и попытаемся выяснить.
329
Об этом: Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999; Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство // Новое литературное обозрение. 2001–2002. № 51, 56.
Переживание общности, конечно, имеет для наших героев повышенную ценность. В начале этой книги мы говорили о том, что история межвоенной диаспоры пишется в первую очередь как история групп, организаций, объединений — разумеется, далеко не только литературных. Марк Раев подчеркивает: «Как всегда бывает с людьми, оказавшимися в чужом окружении, личные контакты и индивидуальные связи играли значительную роль как для самосознания эмигрантов, так и просто для их выживания» [330] . При этом групповая идентичность становится не только предметом индивидуального выбора, но и темой коллективного, публичного обсуждения. Язык таких полемик и обсуждений задается прежде всего эмигрировавшей «русской философией»: характерное соединение теологии, политики, культурной истории позволяет использовать оппозицию коллективное/индивидуальное в довольно разнообразных контекстах. «Молодые литераторы» могут иронично отзываться об этой риторике и дистанцироваться от тех или иных философско-религиозных и философско-политических групп, однако прочно усваивают не только терминологические штампы («соборное сознание»), но и стереотипные представления о «русской общинности» (православной соборности, большевистском коллективизме) и «западном индивидуализме» (его расцвете, закате, кризисе). С этими представлениями смешиваются отголоски споров о «чистом искусстве» («общественное», «общее», «типичное» против «субъективного», «частного»), а кроме того, языки персонализма, философии жизни и совсем свежих на рубеже 1920–1930-х годов теорий «массового человека». Маска поэта, литератора притягивает к себе значения уникальности, элитарности, экзистенциального одиночества, наконец, эмигрантской отверженности. Таким образом, в эпицентре обсуждения оказывается, с одной стороны, особое эмигрантское чувство общности, с другой — особое эмигрантское чувство одиночества. «После всех оговорок нужно повторить: главное в опыте молодых — чувство отверженности и одиночества. На это скажут: поэты всегда одиноки. Но эмигрантское одиночество совсем другого рода, чем овеянное романтической славой гордое одиночество Чайльд Гарольда <…> Не участвуя по-настоящему в жизни общества, эмигрант лишен всех тех сил жить и действовать и того чувства укрепленности в чем-то прочном, которые даются таким участием» [331] . По мнению Владимира Варшавского, именно повышенное внимание к «личному» и «внутреннему», «утверждение абсолютной ценности человеческой личности» удерживает «молодых литераторов» от участия в профашистских или просоветских объединениях, столь привлекательных для многих других эмигрантов, тоже называющих себя молодыми [332] .
330
Раев М. И. Россия за рубежом. М., 1994. С. 61.
331
Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 186.
332
Там же. С. 188, 227.
Неудивительно, что попытки собрать предъявляемые образы «молодого литературного поколения» в некое концептуальное целое обычно приводят исследователей к констатации «парадокса», «конфликта», «неснимаемого противоречия» — так, Андрей Азов, намереваясь реконструировать «самосознание» русских эмигрантов преимущественно на основе их публичных высказываний о себе, заключает: «Социализация художника в изгнании представала: с одной стороны, индивидуализмом, отказом от активной воли, утверждением в своем одиночестве и созерцательностью, а с другой стороны — стремлением к коммуникации, социальным активизмом, дающим иллюзию преодоления одиночества, которое в итоге оказалось неснимаемым» [333] .
333
Азов А. В. Проблема теоретического моделирования самосознания худож ника в изгнании… Ярославль, 1996. С. 194.