Искусство отсутствовать: Незамеченное поколение русской литературы
Шрифт:
Действительно, создавая идеальный образ нового литературного сообщества, наши герои пытаются вместить его в то сужающееся, то расширяющееся пространство между коллективным и индивидуальным. Последняя категория настолько значима, что Зинаида Гиппиус именно с ее помощью описывает появление «новой литературы» и настолько актуальна, что при этом удается разграничить «субъективизм» начала века и «индивидуализм» конца 1920-х годов: «…Субъективизм — тупик, а от индивидуализма широкая дорога» [334] . Более того, возвращаясь в одной из своих поздних статей к теме некогда молодого поколения эмигрантов, Николай Оцуп развивает типологию Гиппиус и, в свою очередь, замечает «персоналистские» тенденции внутри «индивидуализма»: эмигрантская «персоналистская» литература середины 1930-х годов устремлена к «интегральному», к «свободе в Боге», которую Оцуп предлагает отличать от «эгоистической свободы» [335] . Так, дробясь на подвиды, «личное» все больше приближается к «общественному».
334
Зеленая лампа: Беседа II. Доклад З. Н. Гиппиус «Русская литература в изгнании» // Терапиано Ю. Встречи 1926–1971. М., 2002. С. 314.
335
Оцуп Н. Персонализм как явление литературы // Оцуп Н. Современники. Нью-Йорк, 1986. С. 242–251.
«Бродя „около важного“, молодая литература очень упорно бродит около вопроса о „личности и коллективе“» [336] — этот факт в глазах Дмитрия Мережковского вполне оправдывает существование журнала «Числа». В самом деле, с завидным упорством размышляя над этим вопросом, авторы «Чисел» разрабатывают своеобразный проект сообщества одиноких. Выстроить очередную оксюморонную конструкцию и позволяет идея «братства», «товарищества», тесного дружеского круга. Борис Поплавский провозглашает: «На самом деле, вероятно, ни чистой личности, ни чистого общества, противопоставленного ей, нет вовсе. <…> Ни того ни другого в чистом виде, ибо повсюду видимы кружки, тесные группы, дружеские компании, семьи, вообще живая бесформенная „среда“, и, во всяком случае, не абстрактное равенство. Нет, один человек бесконечно ценнее другого не вообще, а по роли своей около любящего его» [337] , «Настоящая общественность есть тоже форма „частного дела“, форма дружбы и товарищества между человеком и его знакомыми» [338] . Любые проявления эмигрантской общности тщательно фиксируются и становятся частью утопии братства: Поплавский воображает «апокалипсическое тайное общество, которым могла бы стать эмиграция» [339] и включает в свои романы образы коллективной солидарности — «шоферского братства», «полкового товарищества». Немаловажно, что наши герои активно отстаивают свое право говорить о «братстве», использовать именно эту риторику: «Братство — вот слово (самое прекрасное слово на земле), которое можно сопоставить с „личностью“, но ни в коем случае не противополагая ей. Братство есть высшая форма закрепления личности» [340] , — утверждает Анатолий Алферов; «Если раньше необходимым казался выбор между личной жизнью и общественной <…>, то теперь смутно осознается возможность третьего понятия — среды, семьи <…>. Слово „братство“ утеряло какую-то стыдливость» [341] , — декларирует Лидия Червинская. «Третье понятие» привлекает и «старших литераторов» — не в последнюю очередь именно идея тайного братства, замаскированного под дружескую среду, вдохновляет организаторов общества «Круг» в их попытке объединить «молодую литературу» и «новоградскую» религиозную философию. Георгий Федотов, активный участник общества и постоянный автор одноименного альманаха, в статье с тем же самым названием «Круг» пишет: «Есть разные позиции перед лицом смерти. Самая распространенная в наши дни состоит в том, чтобы „раствориться в коллективе“. Другая позиция — одиночество <…>. Мне хочется сказать, что возможна третья позиция, которая выражена в слове „Круг“. <…> Если смерть неизбежна, ее не страшно встретить вместе. А если предположить невероятное — придет помилование — круг друзей сомкнется для общей работы, для новой жизни. И может быть, круг найдет свой центр, — вернее, увидит, Кто стоит в центре всякого круга. Мечты?» [342]
336
Мережковский Д. Около важного (о «Числах») // Меч. 1934. № 13/14. С. 5.
337
Поплавский Б. Человек и его знакомые // Числа. 1933. Кн. 9. Цит. по публ.: Поплавский Б. Неизданное. М., 1996. С. 293.
338
Поплавский Б. Вокруг «Чисел» // Числа. 1933. Кн. 9. Цит. по публ.: Поплавский Б. Неизданное. М., 1996. С. 299.
339
Поплавский Б. Среди сомнений и очевидностей // Утверждения. 1932. № 3. Цит. по публ.: Поплавский Б. Неизданное. М., 1996. С. 283.
340
Алферов А. Что случилось? // Меч. 1934. № 1–2. С. 23.
341
Червинская Л. Мы // Числа. 1934. Кн. 10. С. 220–221.
342
Федотов Г. Круг // Круг. 1938. Кн. 3. С. 163–164.
Публицистика 1920–1930-х годов усиленно конструирует сообщества — будь то эмигрантское сообщество в целом, литературное сообщество в частности или более узкие конфликтующие между собой литературные группы. Но среди множащихся, расходящихся, а нередко и подменяющих друг друга в пылу полемики «кругов» всегда несложно распознать тот, который наши герои признают или могли бы признать своим. За пределы своего сообщества выносится то, что Владимир Варшавский называет «сферой действия»: «общая работа» откладывается до будущих, лучших времен, пока же происходит коллективное погружение на «более глубокий уровень реальности, скрытый от людей, занятых „делами“» [343] . Слово «братство», понятное «старшим литераторам» и способное вызвать их одобрение, выполняет чрезвычайно значимую для «молодых» авторов «Чисел» роль — легитимирует уже хорошо знакомый нам образ «внутреннего пространства». Заимствованная у сюрреалистов идея приобщения ко «всеобщему», «надиндивидуальному», «интерсубъективному» через погружение во «внутренние глубины личности» [344] превращает «внутреннее пространство» в единственно возможное поле взаимодействия: «Чувствуя, что „общий мир“ не может быть единственной действительностью, сознание обращается внутрь самого себя. Но чем больше оно углубляется, тем яснее предчувствует свою соединенность на самом дне с источником всей жизни, всего существующего и всего совершающегося и слышит пугающий, непонятный здравому смыслу, но неотразимый и восхищающий призыв вернуться в мир для действия среди людей <…>. Что-то проскальзывало иногда в полуночных монпарнасских разговорах, отчего вдруг охватывало странное волнение и начинало казаться, что участники сборища сквозь жизнь снов, сожаления и скуки уже смутно слышат далекий призыв, что-то знают о нем, помнят, предчувствуют» [345] .
343
Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 204.
344
Об этом заимствовании: Менегальдо Е. Борис Поплавский — от фугуризма к сюрреализму // Поплавский Б. Автоматические стихи. М.: Согласие, 1999. С. 20.
345
Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 226–227.
Конечно, такой режим коллективной идентификации не уникален, и для его описания разработано несколько исследовательских языков. Один из них непосредственно связан с сюрреалистическим отождествлением «внутреннего» и «всеобщего», поскольку восходит к философии Жоржа Батая. Заметим, что Батай имел определенное отношение к русской диаспоре — он не только признавал себя учеником Шестова, но и (как убедительно демонстрирует Елена Гальцова) много лет оставался близким знакомым Ирины Одоевцевой, Георгия Иванова, а возможно, и Георгия Адамовича [346] . На размышлениях Батая о «внутреннем опыте» и идеальных моделях общности основывается философия «неработающего сообщества», «lа communaut'e desoeuvr'ee» (по Жан-Люку Нанси), «неописуемого сообщества», «lа communaut'e inavouable» (по Морису Бланшо) — сообщества, не столько вписанного в системы социальных взаимодействий (включая маргинальность), сколько их преодолевающего, им противостоящего. «Сообщество не является редуцированной формой общества, равным образом оно не стремится к общностному слиянию <…>. В противоположность любой социальной ячейке, оно чурается производства и не ставит перед собою никаких производственных целей. Чему оно служит? Да ничему, разве что оказанию помощи другому даже в миг его смерти, чтобы этот другой не отошел в одиночку» [347] , — замечает Бланшо. Нанси подчеркивает: такое противопоставление «общества» и «сообщества» отличается от классической схемы Тенниса, согласно которой в современном, модернизированном мире Gesellschaft («общество») приходит на смену Gemeinschaft («общности», «сообществу»); общность, которую имеют в виду и Нанси, и Бланшо, тесно связана с «индивидуализмом», этот тип общности не разрушается и не утрачивается обществом, а «следует за ним» [348] . В такой трактовке сообщество призвано задавать границы потенциально бесконечной и неисчерпаемой личности, подвергать сомнению и тем самым удостоверять ее существование. Место вытесненных достижительных установок заполняется конструкциями с семантикой предельности — здесь важно, что, согласно Батаю, «любое сообщество способно существовать лишь на высоте гибельной напряженности, оно распадается, как только перестает постигать особое величие смертельной опасности» [349] . Оставаясь «тайной, лишенной таинственности, действующей посредством недеяния» [350] , идеальное сообщество оказывается неустойчивым, существующим только на грани исчезновения, внутренне противоречивым и неописуемым извне.
346
Гальцова Е. На грани сюрреализма. Франко-русские литературные встречи: Жорж Батай, Ирина Одоевцева и Георгий Иванов // Сюрреализм и авангард: Материалы российско-французского коллоквиума, ИМЛИ. М.: ГИТИС, 1999. С. 105–132.
347
Blanchot M. Lacommunaut'e inavouable. Paris: Editions de Minuit, 1983. Цит. по изд.: Бланшо М. Неописуемое сообщество / Пер. с фр. Ю. Стефанова. М.: МФФ, 1998.
348
Nancy J.-L. La Communaut'e desoeuvr'ee. P.: С. Bourgois, 1986. Цит. no изд.: Nancy J.-L. The Inoperative Community / Ed. by P. Connor: translated by P. Connor, L. Garbus, M. Holland and S. Sawhney. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1991. P. 11.
349
Цит. по: Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998.
350
Там же.
В рамках другой — преимущественно англоязычной — исследовательской традиции проблема «внутреннего» и «внешнего» решается как проблема «приватного» и «публичного» [351] . Оперируя этими категориями, английский историк Ричард Сеннет связывает с востребованностью романтических представлений о неисчерпаемых, непредсказуемых, непознаваемых глубинах личности своеобразный невроз невыразимости: «Выражение перед другими того, что вы чувствуете, кажется в то же время и очень важным, и совершенно бесформенным, формообразующее и объективирующее выражение как будто бы лишает выражаемые чувства их подлинности. <…> Из страха перед объективацией импульсов и производством знаков человек устраивает свою выразительную жизнь так, что обязательно терпит крах при передаче другим того, что явлено для него самого, и обязательно обвиняет их в этой неудаче» [352] . С этой точки зрения общение не устраняет, а, напротив, укрепляет невроз: «…Тем самым укрепляется убежденность, что ваши собственные импульсы — единственная реальность, на которую вы можете положиться» [353] . Определив такое состояние как «нарциссическое», Сеннет прослеживает — вплоть до середины XX века — возникновение особых типов общности, не только не способствующих, но и препятствующих совместной деятельности: проникновение символов интимного, приватного пространства в публичную сферу подразумевает стремление отдалить любое достижение поставленных целей как потенциальную угрозу объективации, завершенности, исчерпанности.
351
Shils Е. Privacy and Power // Shils E. Center and Periphery: Essays of Macrosociology. Chicago: University of Chicago Press, 1975. P. 317–344; Public and Private in Social Life / Ed. by S.I. Benn and G. F. Gaus. London: Croom Helm; N.Y.: St. Martin's Press, 1983; Bulmer M. The Boundaries of the Private Realm: Limits to the Imperium of the Center // Center. Ideas and Institutions. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1988. P. 160–172.
352
Сеннет P. Падение публичного человека / Пер. О. Исаева, Е. Рудницкая, Вл. Софронов. К. Чухрукидзе. М.: Логос, 2002. С. 388.
353
Там же.
Понятно, что утрированное в обеих теориях переживание общности как чего-то остро необходимого и в то же время невозможного в эмигрантской ситуации в самом деле оказывается особенно актуальным. Предпринимая попытку описать «молодое поколение» именно как сообщество, с установленными нормами коммуникации и закрепленными формами совместного времяпрепровождения, Георгий Адамович замечает: «Здесь вообще больше музыки в словесном общении, больше понимания с полуслова, и потому каждое договоренное слово или логически развитая мысль кажутся ненужными и именно грубыми. Но это иллюзия, самообман. Есть где-то у Ницше замечание, что „жизнь плохо выдерживает соседство со смертью“ и „не умеет так прекрасно одеваться“. Здесь происходит что-то в этом роде. Только, пожалуй, вместо понятия смерти надо здесь поставить родственное ему понятие одиночества» [354] . В таком сообществе «разговор съеден иронией», а если вдруг «расширяется», то «лучше слушать не самые слова, а голоса, тон, внутренний напев речей: особенность только в этом» [355] . Позитивные значения общности задаются при помощи романтической метафоры музыки, столь значимой и для Адамовича, и для Поплавского, и в конце концов определившей выбор одного из самоназваний — «парижская нота». Негативные, сниженные смыслы, связанные с общением, концентрируются вокруг метафоры театра — напомним, что Адамович заговаривает о театре в тот момент, когда намеревается разоблачить иллюзорность публичных высказываний. Аналогичным образом при помощи метафоры театра теней Василий Яновский описывает в своих мемуарах «жестокий социальный опыт», открывшийся ему на вечере «Чисел» во время антракта: «Увы, нигде снобизм, чинопочитание, местничество не развиваются так безобразно-болезненно, как в безвоздушной, беспочвенной среде, лишенной реального, казенного пирога. <…> Противнее всего склока там, где совершенно нет разумных причин для какого бы то ни было соревнования. Именно в царстве грез осуществляется самый жестокий бой — китайских теней на стене» [356] . Суть опыта заключалась в том, что, вопреки кажущейся бесформенности, в литературном сообществе обнаружилась строгая иерархия статусов и репутаций. Яновский с горечью замечает: даже в частном, приватном общении более успешные литераторы предпочитают игнорировать менее успешных.
354
Адамович Г. Парижские впечатления // Последние новости. 1934. 12 апр. С. 2.
355
Там же.
356
Яновский B. C. Поля Елисейские. Нью-Йорк, 1983. С. 263.
Итак, «свое» сообщество то воспринимается нашими героями как некий единый организм, членов которого объединяет внутренняя связь, невыразимая эмпатия, то представляется случайным собранием одиноких, непроницаемых друг для друга личностей — тогда маркированным модусом общения оказывается «ирония» (или, в чуть более жесткой версии, «снобизм»). Согласно этим представлениям, общность должна выражаться на музыкальном языке чувств и предчувствий, разобщенность — на театральном языке действий, поступков, любых проявлений достижительной ориентации. Конструирование сообщества превращается в поиск сверхценных сценариев совместного поведения, которые позволили бы соединить две стороны распавшегося образа поэта, литератора, — «одиночество», «уникальность», «неисчерпаемость личности», во-первых, и потребность в реализации, во-вторых. Коль скоро институциональные механизмы, обычно выполняющие роль такой связки [357] , в эмиграции атрофируются, утрачивают мотивацию, их место занимают мифы о литературной жизни (петербургской или монпарнасской) и дистанцированные от собственно института литературы множественные, неустойчивые, противоречивые модели сообщества. Мы имеем дело с сообществом слишком праздным для того, чтобы быть принятым в качестве новой литературной группы, слишком структурированным для того, чтобы раствориться в монпарнасском кафе, слишком аморфным для того, чтобы стать сектой. Не утверждается в качестве сверхценного и тип поведения, сформировавший хемингуэевское «потерянное поколение» (циничная мужественность, мужественная взаимопомощь и т. д.), — наши герои могут идеализировать и поэтизировать «военное товарищество», но этот опыт сообщества так и не становится общим. При помощи идеализированных образов «братства», «товарищества», «дружбы» транслируются представления о сообществе, существующем вне социальных иерархий. Тем болезненней переживается разочарование, «жестокий социальный опыт», разоблачение корыстных мотиваций, на самом деле руководящих членами сообщества. Иными словами, конструкция сообщества разрушается при попытке описать основания для совместного действия, а образовавшиеся пустоты обозначаются как свидетельства подлинного, предельного существования, не знакомого никаким другим группам. В бесспорно неработающем и неописуемом сообществе «молодых эмигрантских литераторов» все предельно — предельная степень единения, предельная степень одиночества, предельная степень осмысленности бытия, предельная степень нищеты.
357
Об «успехе» как об одном из таких механизмов: Дубин Б. В. Классическое, элитарное, массовое: начала дифференциации и механизмы внутренней динамики в системе литературы // Новое литературное обозрение. 2002. № 57. С. 14.
Пожалуй, единственным безусловным, не подвергающимся сомнению, признаваемым всеми знаком общности остается «разговор» — наши герои разговаривали друг с другом, и только это мы можем утверждать с уверенностью. «Разговор», который Адамович предлагает воспринимать как музыку, непременно описывается в мемуарах некогда «молодых» литераторов: разговор здесь — нечто большее, чем обмен сообщениями, нечто большее, чем коммуникация в узком смысле этого слова. Это своеобразный коллективный ритуал, во время которого — «незаметно, безо всякой преднамеренности, сам собою» [358] — возникает особый «духовный климат», особая «атмосфера», наконец, «странное волнение, предчувствие возможности содружества и братства» [359] . Иными словами, значения сверхценного совместного действия редуцируются до разговора как такового, общения как такового. Результаты этого действия аморфны, плохо поддаются вербализации, важен сам процесс разговора — он воспринимается как единственный доступный способ осознать себя членом сообщества и в то же время как единственная возможность коллективного взаимодействия с «другим», запредельным, иррациональным. «Монпарнасские разговоры» сразу же привлекают внимание «чужих», сторонних наблюдателей («„Ах, как вас здесь много и какие все ведутся у вас разговоры!“ — воскликнула одна пражская поэтесса, в первый раз оказавшись на Монпарнасском собрании» [360] ) и чаще всего вызывают при этом раздраженное неприятие (так, Роман Гуль замечает: «Мне все эти РАЗГОВОРЧИКИ были совершенно чужды, я их не только не любил, но находил какой-то безвкусной кощунственной болтовней. Нормально, если человек думает о Боге, нормально, если человек пишет о Боге, нормально, если человек проповедует Бога. Но душевно противно, когда на каком-то собрании люди РАЗГОВАРИВАЮТ о Боге» [361] ). Таким образом, способность (готовность, желание) вступить в разговор, признав его особый статус, и очерчивает рамки интересующего нас сообщества.
358
Терапиано Ю. Встречи 1926–1971. М., 2002. С. 81.
359
Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956. С. 180.
360
Терапиано Ю. Встречи 1926–1971. М., 2002. С. 82.
361
Гуль Р. Я унес Россию: В 3 т. Т. 2: Россия во Франции. М., 2001. С. 173.
Именно потому, что сверхценным действием становится выражение невыразимого, для наших героев равно значимы два риторических регистра: «проговаривание» («откровенность», стремление «называть вещи своими именами», внимание к «очевидному», нечувствительность к тавтологиям и повторам) и «недосказанность» («ироничность», декларативное нежелание «говорить о себе», активное использование кавычек и вообще любых маркеров «чужого слова», уклончивые высказывания, провокации и намеки). Общность формируется через постоянное проговаривание «самого важного» — ключевое слово здесь не «важное», а «проговаривание».
С этой точки зрения понятно, почему Георгий Федотов использует метафору круга с невидимым, еще не обретенным центром: ценностные ориентиры, о которых говорят «молодые литераторы», объединяют их лишь в момент говорения и лишь благодаря говорению. В конечном счете эти ориентиры не имеют значимости сами по себе, самое значимое для участников разговора — непрестанное ожидание иных, еще не проявленных смыслов. Именно поэтому настойчивые «разговоры о Боге», тем более когда они предъявляются в качестве поэтической программы, могут, на первый взгляд парадоксально, интерпретироваться «старшими литераторами» как «новый нигилизм», «новое ницшеанство», «утверждение Ничто». Несколько лет спустя после распадения «Круга» Федотов пытается описать особенности «парижской школы» (или «школы Адамовича») следующим образом: «В радикальном аскетизме отрешенности Адамович требовал отрешения от поэзии. Он не уставал повторять, что поэзия умерла, что надо перестать писать стихи. Но если писать, то нужно забыть, что их пишешь. Менее всего думать об искусстве, о форме, а только о том, для выражения чего она служит. Но так как это „что-то“ еще не найдено, то часто кажется — для большинства со стороны всегда казалось, — что этот путь есть чистый нигилизм, разложение» [362] . Невидимость, непроявленность центра компенсируется постоянным уточнением и акцентированием границ, при явной фобии какой бы то ни было оформленности и ограниченности. «Молодым эмигрантским литераторам» важно чувствовать себя изолированными — на несокрушимость этого чувства обращает внимание Михаил Осоргин: «Писатели здешние, имея в своем распоряжении весь мир, за выключением собственного дома, не находят в этом мире ничего, кроме душевной пустоты и утверждения своего „одиночества“» [363] .
362
Федотов Г. О парижской поэзии. Ковчег. Нью-Йорк, 1942. Цит. по публ.: Критика русского зарубежья: В 2 ч. М., 2002. Ч. 1. С. 359.
363
Осоргин М. О душевной опустошенности // Последние новости. 1936. 10 авг. С. 3.