История эмоций
Шрифт:
В историях [которые илонготы рассказывают друг другу] сердце не желает, не размышляет и никаким иным образом не противопоставляет себя внешним событиям. Рассказчик комментирует: «Мое сердце сказало „стреляй в него“, и я выстрелил в него»; «Мое сердце сказало „он идет“, и он пришел» 404 .
Это необычное конструирование «Я» из взаимодействия liget и beya – прекрасный пример, показывающий, что «Я» и его отношение к обществу не есть данность, а есть нечто создаваемое. Категория «Я», или субъектности, то есть того, что значит быть личностью, как известно, есть одна из главных, если не самая главная категория всей постструктуралистской теории. Демонстрация историчности и пластичности «Я» была основной целью Фуко и иже с ним. Если бы надо было назвать одну-единственную категорию высшего уровня, которой озабочена социально-конструктивистская антропология эмоций, то это была бы категория «Я».
404
Ibid.
Кроме того, пример илонготов опровергает западные представления, будто особенно сильны эмоции у женщин. Поскольку мужчины этого народа были подчинены диалектике liget и beya, они обнаруживали принципиально более интенсивные, сильные, бурные чувства, нежели женщины 405 . На Западе же, напротив, «эмоциональны» женщины, они отвечают за сильные чувства.
О том, в какой мере социально-конструктивистская антропология эмоций учитывает гендерный аспект, можно судить, в частности, по исследованиям Лилы Абу-Луход (*1952). Она – вероятно, единственный занимающийся чувствами антрополог и вообще одна из немногих женщин в этой профессии, кого ввел в изучаемую группу ее собственный отец. Лила Абу-Луход – выросшая в Америке и преподающая там дочь Ибрагима Абу-Лухода (1929–2001), который, наряду с Эдвардом Саидом, был одним из самых известных палестино-американских интеллектуалов. В октябре 1978 года Лила прибыла в Каир, чтобы оттуда отправиться к авлад’али – бедуинскому племени, живущему в пустыне на западе Египта, недалеко от ливийской границы. Ее отец настоял на том, чтобы лично представить бедуинам свою дочь, потому что прекрасно знал, что в традиционном мусульманском арабском сообществе протекция отца имеет жизненно важное значение для социального (а в данном случае и научного) успеха незамужней дочери. В тот момент Лила чувствовала себя «немного неловко» из-за того, что договоренности, касавшиеся ее, заключал кто-то другой. Однако позже, оглядываясь назад, она была благодарна отцу за эту инициативу, потому что если бы она приехала без него,
405
Похожий пример: Стивен Фелд, американский антрополог, проводивший полевые исследования среди калули (Папуа – Новая Гвинея) в 1970-е годы, добился самого большого уважения лишь тогда, когда безудержно разрыдался на людях; см. Feld S. Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics, and Song in Kaluli Expression. 2nd edn., Philadelphia, 1990. P. 233, см. также p. 261–263.
такие консервативные люди, как бедуины, для которых принадлежность к племени и семье имеет первостепенное значение, а образование для девочек – это что-то новое, подумали бы, что женщина, путешествующая в одиночку, наверное, заставила свою семью, особенно родственников-мужчин, отвернуться от себя, так что они больше и не заботились о ней 406 .
Подобное восприятие, однако, было возможно только потому, что эту женщину рассматривали как «местную», как бедуинку. Как это было возможно? Дело в том, что авлад’али считали «своими» всех неегиптян, если только они были мусульманами и арабами. Благодаря этому Лила Абу-Луход, у которой мать была американка – социолог Дженет Липпман Абу-Луход (1928–2013) – и которая была воспитана в светском духе, едва говорила по-арабски, только ребенком прожила четыре года в Египте, а потом летние каникулы проводила у родни в Иордании, имела больше шансов быть принятой бедуинами как «своя», чем какой-нибудь египтянин из Каира. Это сочетание близости и дистанции продолжает занимать Лилу Абу-Луход, и она написала влиятельную статью, посвященную полевой работе «полукровок» (halfie), то есть антропологов, которые, как она сама, являются для информантов в поле одновременно и «своими», и «другими» 407 .
406
Abu-Lughod L. Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley; Los Angeles, 1986. P. 12.
407
Разумеется, с позиций социального конструктивизма – а Л. Абу-Луход утверждает, что пишет именно с этих позиций, – такие категории, как halfie, недопустимы, потому что предполагают существование неизменных идентичностей. И это противоречие не исчезает, даже если рассматривать идентичности как продукт процесса конструирования: «Что происходит, если „другой“, которого антрополог изучает, одновременно конструируется как „личность“, хотя бы отчасти?» – Abu-Lughod L. Writing against Culture // Fox R. G. (Ed.) Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe, 1991. P. 137–162, здесь p. 140.
В Александрии Ибрагим Абу-Луход договорился о встрече с жившими в пустыне бедуинами и рассказал им о намерениях своей дочери, а именно: усовершенствовать свои познания в арабском языке и познакомиться с жизнью бедуинов; для этой цели, сказал отец, девушка ищет семью, в которой она могла бы жить. Услышав это, старейшина племени предложил, чтобы она жила в его собственной семье. Подобно Джин Бриггс (чью книгу о жизни у утку она читала), Лила переехала в роли «удочеренной» в дом старейшины. Это позволило ей многое увидеть «изнутри», но вместе с тем значительно ограничило ее свободу передвижения. Бедуины жили патрилинейными семьями, в которых первоочередное право на вступление в брак с девушкой имел ее двоюродный брат (точнее, старший сын дяди). При разводе детей оставляли с родственниками-мужчинами, и Абу-Луход рассказывала впоследствии о пятилетнем мальчике, который, после того как его родители развелись, сначала рос у матери, а потом дед по отцовской линии забрал его обратно в ту семью, где ему полагалось жить по закону, то есть в семью отца:
Несмотря на то что мальчик никогда не видел его раньше, он сбегал за своей одеждой, после чего взял деда за руку и ушел с ним, едва оглянувшись. Его мать была убита горем. Мужчины, которые слышали эту историю, кивали головами и, казалось, ничуть не были удивлены 408 .
После Второй мировой войны авлад’али отошли от кочевого образа жизни, стали жить не в палатках, а в простых домах. Вместо натурального овцеводческого хозяйства, служившего лишь поддержанию жизни, они все больше занимались контрабандой, которая процветала в западной части Египта, поблизости от ливийской границы и вдалеке от столицы и каких бы то ни было органов государственной власти. Переход к оседлому образу жизни сопровождался еще большей сегрегацией между мужчинами и женщинами: раньше, в кочевой период, женщины еще могли хотя бы относительно свободно перемещаться между палатками своих семей, а теперь возрос риск того, что они по пути от одного дома к другому повстречают мужчину, не приходящегося им родственником или даже вообще незнакомого. Это привело к тому, что их свободу передвижения стали еще сильнее ограничивать, а лица – еще плотнее закрывать. Вместе с тем мужчины, которые стали богаче, могли теперь позволить себе иметь больше жен, и это тоже сказывалось на эмоциональной экономике семей 409 .
408
Abu-Lughod L. Veiled Sentiments. P. 53.
409
Ibid. Р. 70–73.
Исследовательский интерес Лилы Абу-Луход изначально не был связан с эмоциями, но эта тема приобрела для нее центральное значение после того, как она очутилась в изолированном женском мире своей новой семьи 410 . Там пели ghinnawas – арабские «песенки», по большей части импровизированные, иногда исполнявшиеся в виде быстрого, как пинг-понг,
410
Другая причина, заставившая Абу-Луход сосредоточить внимание на эмоциях, заключалась в том, что она использовала неструктурированные интервью, которые почти не записывала во время разговора, а делала это потом, по памяти. – Ibid. Р. 23, 25.
411
Ibid. Р. 31, 181. Конструкция души у бедуинов очень похожа на западное представление о душе как о пространстве для чувств внутри тела.
В этом контексте наиболее странным для глаз – а лучше сказать для «ушей» – западного человека является то, что идеальным, «правдивым» языком чувств служили не телесные признаки (считающиеся однозначными) и не формализованный язык, а литературный жанр, в котором даже при господстве импровизационного «вольного стиля» продолжали действовать железные правила. Ghinnawas были главной гарантией подлинности чувств – это Абу-Луход поняла, когда услышала стихи женщины, то ли питавшей антипатию к своему мужу, за которого ее насильно отдали замуж, то ли нет. Когда заподозрившая неладное семья мужа пристала с расспросами к Лиле Абу-Луход, она нарушила свое обещание никогда не передавать мужчинам услышанные «песенки» и рассказала деверю той женщины о ее ghinnawas. Тот раньше думал, что она просто водит его брата за нос и изображает неприязнь только ради того, чтобы заставить мужа дарить ей подарки и тем самым поправить ее материальное положение. Однако, услышав о стихах, он изменил свое мнение. А сама женщина призналась Лиле, что любит другого мужчину – из враждебной семьи и даже из другого племени, – лишь после того, как антрополог напомнила ей о ее ghinnawas 412 .
412
Abu-Lughod L. Veiled Sentiments. Р. 220–221.
Социальный контекст, в котором пели ghinnawas, имел решающее значение. Он позволял делать обобщающие утверждения об отношениях между полами, о социальной иерархии и об эмоциях авлад’али. Дело в том, что для мужчин публичная сфера регулировалась жестким кодексом чести: гордые, непобедимые, независимые мужчины-бедуины, обладавшие высокой степенью эмоционального и телесного самоконтроля, в основном держались отдельно от женщин, а когда им доводилось встретиться, поведение бедуинок регулировалось не менее жестким кодексом стыда, hasham. Это слово, буквально значащее приблизительно «стыдливость», «застенчивость», обозначает честь слабых. Hasham теснейшим образом связан с закрыванием лица. В конечном счете hasham означал боязнь подпасть под власть кого-то вышестоящего, тем самым подрывая идеал автономии и свободы 413 . Кодекс hasham не позволял женщинам публично, а уж тем более в присутствии мужчин, говорить об истинной, идеальной любви (вместо любви в браке по сговору) и о ревности к другим женам супруга.
413
Ibid. Р. 103–108, 117.
Вот один пример: когда Мабрука, которая уже 16 лет была женой Рашида и матерью его шестерых детей, узнала, что он собирается взять вторую жену, она не подала виду, что это ее волнует, и сказала лишь: «Пускай женится, мне все равно. Но пусть покупает мне красивые вещи. От него никогда не было никакого проку. Настоящий мужчина заботится о своей семье, следит за тем, чтобы у нее было всё, что нужно» 414 . Даже когда ее муж провел с новой женой более положенных традицией семи дней после свадьбы, Мабрука отреагировала со стоическим спокойствием и даже безразличием. На десятый день после второй свадьбы Рашид наконец снова заявился к ней и принес с базара продукты. Мабрука только посетовала, что кое-что он забыл купить. Тогда Рашид взял ружье и пошел на охоту, а Мабрука сказала Лиле, которая как раз была у нее в гостях: «Мы уже сто лет его не видали». Абу-Луход сочувственно спросила ее, скучает ли она по мужу, и получила резкий ответ: «Да нисколько. Думаешь, он для меня что-нибудь значит? Я о нем и не спрашиваю. Он может приходить и уходить, как ему заблагорассудится» 415 . Вскоре после этого она стала читать исполненные чувств стихи, в которых говорилось о печали и разочаровании:
414
Ibid. Р. 229.
415
Ibid. Р. 230.
Означает ли это, что Мабрука лгала своей семье и Лиле Абу-Луход, или обманывала их, а в стихах сказала правду о своих чувствах? Вовсе нет, утверждала антрополог. Такая циничная интерпретация была бы равнозначна концепции Ирвинга Гоффмана, согласно которой люди в общении друг с другом, на публичной сцене, носят маски и только за кулисами, в приватной сфере могут показать свои истинные лица, свое подлинное «Я» 417 . Необходимо, считала Лила Абу-Луход, отбросить западную химеру «подлинного „Я“» и признать равную степень аутентичности за обоими дискурсами (здесь Абу-Луход ссылалась на Фуко) – женским публичным и женским сокровенным, выраженным в стихах, произнесенных за закрытыми дверями 418 . В свете этого, она отвергла бы и приведенное выше утверждение, что эмоционально окрашенные словесные высказывания обычно вызывали у бедуинов подозрение в неаутентичности.
416
Ibid. Р. 230. Кроме того: адекватной реакцией жены на оскорбление считались не слезы и не вербальная контратака, а декламация стихотворения. См. Ibid. Р. 196–197.
417
Goffman E. Presentation of Self in Everyday. Метафора, используемая Гоффманом, явно базируется на Марксовой концепции отчуждения.
418
Abu-Lughod L. Veiled Sentiments. Р. 237–238.