История герменевтики
Шрифт:
Гегель сравнивал диалектику представителей элейской школы и Гераклита, напоминая о том, что элеаты лишь бытие считали истинным, отрывая бытие от небытия. Такой отрыв Гегель полагал свойством рассудка. Разум же познаёт одно с помощью другого. К пониманию единства бытия и небытия как становления как раз и пришёл впервые, по мнению Гегеля, Гераклит (Г. В. Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Книга 1. СПб., 1993. С. 287–290).
В диалектической мысли, на развитие которой так повлиял греческий философ, мы обращаем внимание прежде всего на герменевтическую сторону: мы понимаем «одно с помощью другого» – противоположного: тепло и холод отсылают друг к другу, как темнота и свет, путь вниз и путь вверх. Финк говорил в ходе обсуждения взглядов Гераклита, что, например,
Нельзя не упомянуть следующее утверждение греческого философа: «война (???????) – отец всего сущего» (Фрагменты ранних греч. философов. Ч. I. М., 1989. С. 202–203). Эта сентенция показывает, что диалектическая онтология является фундаментом диалектики как познавательной процедуры (полемики – словесной войны).
К герменевтической ситуации, которой органически присуще напряжение сокровенности, загадочности, относится не менее известный тезис Гераклита: «… природа любит прятаться, и сокровенная сущность богов не терпит того, чтобы её грубо открывали нечистому слуху в обнажённых выражениях» (Фрагменты…, с. 192). Мы найдём ту же мысль в требовании средневекового схоласта Пьера Абеляра. Кроме того, утверждение Гераклита отсылает к описанному выше пониманию Парменидом сущности истины как несокрытости, что представляет познание напряжённым усилием преодоления сокровенности, «спрятанности».
Эмпедокл (V век до н. э.). Для герменевтики представляет особый интерес учение Эмпедокла о двух типах отношений между известными ранней философии основными четырьмя элементами космоса (вода, земля, воздух, огонь). Это, как о них пишет Секст Эмпирик, излагая концепцию Эмпедокла, «два деятельных начала всех вещей – Любовь (?????) и Ненависть (??????)» (Фрагменты ранних греч. философов. Ч. I. М., 1989. С. 341). Их действие описано в поэме Эмпедокла «О Природе» так:
Под действием Злобы все [элементы] разнообразны и все порознь.Под действием Любви они сходятся и вожделеют друг друга.Из них – всё, что было, что есть и что будет (…).Следует добавить, что познание этих двух начал осуществляется, как считал Эмпедокл, подобным – Любовью и Враждой. В пересказе Зиммеля: «мы познаём вещи потому, что элементы всех вещей содержатся в нас самих: воду мы познаём через элемент воды в нас, огонь – через элемент огня, борьбу в природе мы постигаем через борьбу в нас, и любовь – через любовь» (Г. Зиммель. Избранное. Т. 1. М., 1996. С. 390).
В своей работе «Ordo amoris» (1914) Макс Шелер транспонирует космологическое учение Эмпедокла о любви и вражде в план этики, говоря о системе ценностей индивида, семьи, народа как порядке любви и ненависти, «расположения и нерасположения» – ordo amoris (М. Шелер. Избранные произведения. М., 1994. С. 341). Отсюда неслучайный эквивалент этого понятия – «нравственный космос» (346). Окружающие любого человека люди и вещи создают, по мнению Шелера, комплекс «притяжений и отталкиваний», в которых присутствует всегда определённый относительно устойчивый ordo amoris (343–344).
Объективности ради следует отметить, что ближайшим историческим предшественником ordo amoris Шелера был, скорее всего, не Эмпедокл, а Паскаль с его «аргументами сердца» (с. 354–361), к чему мы ещё вернёмся при рассмотрении герменевтики Нового времени. Однако между космическим порядком сил притяжения и отталкивания, установленным Эмпедоклом, и нравственными полюсами оценки, о которых писал Шелер, есть также несомненная близость.
Можно провести параллель между космосом, как его видел Эмпедокл, и художественным образом мира, который представляет собой, как правило, трудную герменевтическую проблему. В качестве аналога «любовного» тяготения и «враждебного» отталкивания, о которых говорил греческий философ, в художественном мире выступают символическая репрезентация (уподобление) и напряжение противоположных ценностей.
С одной стороны, феномен репрезентации как
Направлениям этих двух смысловых «энергий» художественного произведения соответствуют две оси его интерпретации – интегральная и дифференциальная, схватывание внутренних связей по принципу «притяжения» либо «отталкивания».
Например, прекращение Дон Кихотом чтения рыцарских романов и решение его самому стать странствующим рыцарем можно понять как, во-первых, преодоление границы искусства (вымысла) и жизни (реальности). Во-вторых, одновременно eo ipso это означает переход от слов к делам (попытку «сказку сделать былью»), но ещё, в-третьих, покидание замкнутого пространства дома и вступление в открытое пространство дороги. Между перечисленными плоскостями истолкования имеется своего рода смысловое «притяжение» («любовь»): каждая из них репрезентирует остальные. Так выявляется интегральная шкала смысла произведения.
С другой стороны, сложность авторской оценки в романе «Дон Кихот» базируется на споре и взаимной отчуждённости («вражде») прошлого, ставшего нереальным, тем, что прошло, и настоящего. Многочисленные приключения, вводящие рыцарские нормы поведения, возвышенные в куртуазном романе, в обыденный прозаический контекст начала буржуазного – железного – века, реализуют ситуацию утраченных иллюзий, такую частую для более позднего европейского романа XIX века. Попытка буквального соблюдения героем рыцарского кодекса смешна как анахроничная. Однако в прошлое уходит не только внешняя, буквальная, но и внутренняя – духовная – сторона рыцарства. Вот почему комичный Дон Кихот – Рыцарь Печального Образа. Темпоральное ценностное напряжение открывает дифференциальную шкалу смысла романа Сервантеса.
Этот пример убедительно, на наш взгляд, демонстрирует герменевтический потенциал древних философских учений.
Диалектика ранних греческих философов, можно сказать, персонифицировалась в диалогах Платона (V–IV вв. до н. э.), в которых противоположности бытия и познания олицетворялись собеседниками и, таким образом, создавалась живая драма поиска многогранной, внутренне противоречивой истины. Кроме того, у Платона затрагивались сами диалектические темы досократиков. Например, в диалоге «Пир» один из собеседников называет врачебное искусство как «уменье установить дружбу между самыми враждебными в теле началами и внушить им взаимную любовь. Самые же враждебные начала – это начала совершенно противоположные: холодное и горячее, горькое и сладкое, влажное и сухое и т. п.» (Платон. Соч. Т. 2. М., 1970. С. 113). Похожее действие приведения к согласию силой Эрота обнаруживается и в музыке. Это отзвук учения Эмпедокла. Здесь же читатель находит отсылку к Гераклиту. В диалоге «Парменид» появляются фигуры элейских философов – Парменида и Зенона, – с которыми вступает в беседу юный Сократ. В «Софисте» развёртывается диалектика бытия и небытия, понимаемых одно с помощью другого. Причём без этой диалектики, по мнению Платона, невозможно было бы отличить ложь от истины. Софист Протагор же, будучи предтечей постмодернистов второй половины XX века, как раз утверждал, что лжи не существует и что «всё на свете истинно» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 348).
В диалоге «Ион» Сократ рассуждает о Музе, которая «делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других, одержимых божественным вдохновением» (Платон. Соч. в 3-х томах. Т. 1. М. 1968. С. 138). Поэтическое творчество, таким образом, оказывается выражением этой божественной одержимости, а сами поэты, по мнению Сократа, являются «толкователями воли богов» (с. 139). Но на них цепь божественного вдохновения не обрывается, так как рапсоды (певцы), толкующие творения поэтов, – это «толкователи толкователей» (там же). Последнее же из звеньев этой цепи – читатели, слушатели, зрители (с. 140).