История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.

Шафф Филип

Августин решительно отвергает учение о предсуществовании [1819] , не думая о том, что его собственная теория родового предсуществования и отступничества всех людей в Адаме может быть опровергнута теми же самыми возражениями, ибо он также основывает всю судьбу человечества на трансцендентальном акте свободы, лежащем вне нашего временного осознания, — хотя он помещает этот акт в начале земной истории и приписывает его нашему общему предку, тогда как Ориген переносит его в мир иной и считает актом свободоизъявления каждой индивидуальной души [1820] .

1819

De civit. Dei,xi, 23. Ad Oros. c. Priscill. et Orig.,c. 8. В своем более раннем труде, De libero arbitrio(около 395), он более благоприятно отзывается о предсуществовании.

1820

См. Baur, Vorlesungen "uber die Dogmengeschichte,Bd. i, Th. ii, p. 31: «По сути, августиновскую систему отличает от системы Оригена только [?] то, что вместо довременного оригеновского падений душ у Августина мы имеем Адамово отступничество, и все, что у Оригена носит языческий отпечаток, у Августина приобретает чисто ветхозаветный [на самом деле, об этом говорит и Павел] облик».

Но между креационизмом [1821] и традуционизмом Августин колеблется, потому что в Писании явно не говорится ни о том, ни о другом. Ему хотелось бы сохранить и постоянную творческую деятельность Бога, и органическое единство тела и души.

Августин рассматривает всю данную проблему как относящуюся к науке и академическим школам, а не к вере и церкви, и честно признается в своем неведении по данному вопросу, что для такого гения–теоретика, как он, равносильно подлинному самоотречению. «Там, где Писание, — говорит он, — не дает ясного свидетельства, человеческое исследование должно остерегаться объявлять о том или ином решении. Если бы для спасения было обязательно об этом знать, в Писании было бы сказано больше» [1822] .

1821

Немецкие богословы пишут обычно креационизм, традуцианизми пр.: Creatianismus, Generatianismus, Traducianismus, Pre"existentianismus, Subordinatianismus(в учении о Троице), Creatianer,etc., по аналогии с христианством, аристотелеанством, савелли — анством, арианством, пелагианством, несторианствоми т. д. В английском языке еще нет единого способа написания этих удобных схоластических терминов; за одним исключением, Traducianism,их нет у Джонсона и Ричардсона, нет даже в новых изданиях Webster или Worcester. Немногие англоязычные авторы, которые пользуются ими, расходятся в написании; доктор Шедд (Shedd, History of the Christian Doctrine,vol. ii, p. 3) пишет creationism,в то время как переводчик Гагенбаха (Hagenbach, Dogmengeschichte)следует немецкому написанию. Не может быть сомнений, что Traducianism— единственно правильное написание, но, так как в английском языке есть существительные creation, generation, subordination,то будет вполне уместно предпочесть написание creationism, generalionismи subordinationism,что звучит для уха англичанина более привычно, чем соответствующие немецкие термины, образованные от не существующих в английском языке слов. {В русском языке в отношении способа возникновения души используются два варианта: креационизми креацианизм, традуционизми традуцианизм(чаще с о), тогда как применительно к сотворению мира твердо закрепился один вариант: креационизм.)

1822

De peccatorum mer. et remiss.,1. ii, с. 36, §59. Он выражает неуверенность и в своих «Отречениях», lib. i, cap. 1, §3 (Opera, tom. i, f. 4), где искренне признает: «Quod attinet ad ejus [animi] originem… nec tune sciebam, nec adhuc scio».Он часто обращается к этой теме, например, в De anima et ejus origine De Genesi ad literam,, 23; Epist.190 ad Optatumи Opus imperf.,iv, 104. См. также Gangauf, . с,p. 248 ff., и John Huber, Philosophie der Kirchenv"ater,p. 291 ff. Губер следующим образом представляет учение Августина: «В том, что касается проблемы происхождения души, Августин не приходит ни к какому определенному выводу. В более ранних произведениях он не имеет четкого мнения и относительно учения о предсуществовании (De lib. arbitr.,i, 12, 24; iii, 20–21), но позже самым решительным образом отвергает его, особенно как представленное Оригеном, и в то же время критикует всю теорию Оригена о происхождении мира (De civit. Dei,xi, 23). Подобным же образом он высказывается против теории эманации, согласно которой душа произошла от Бога (De Genes, ad. lit.,vii, 2, 3), обладает одной сущностьюс Ним (Epist.166 ad Hieron.,§3) и так же вечна (De civ. Dei,, 31). Однако между креационизмом и генерационизмом он не смог сделать выбор, причем не столько из научных, сколько из богословских побуждений. В отношении генерационизма он помнит о Тертуллиане и боится быть вынужденным, подобно ему, признать телесность души. Он понимает, однако, что эта теория успешно объясняет, как передается первородный грех, и задает вопрос, не может ли одна душа происходить из другой, как один огонь зажигается от другого, без уменьшения первого огня (Ер.190 ad Optatum,4, 14–15). Что же касается креационизма, то основная проблема здесь заключается как раз в учении о первородном грехе. Если душа сотворена непосредственно Богом, она чиста и безгрешна, и возникает вопрос, каким образом она заслужила того, чтобы облечься в греховную плоть и унаследовать первородный грех. Представляется, что в этом случае Сам Бог становится причиной греховности, то есть виновен в объединении души с телом (De an. et ejus orig.,i, 8, 9; ii, 9, 13). Все отрывки Писания, касающиеся данной темы, согласуются только в том, что Бог наделяет душами, творит их и формирует; но как Он делает это — сотворяет из ничего или производит от родителей, — не сообщается (lb. iv, 11, 15). Учение Августина о том, что Бог сотворил всё вместе словно в зародыше, естественным образом склоняется к генерационизму, но Августин так и не преодолел нерешительности и даже в своих "Отречениях" заявляет (i, 1, 3), что никогда не знал и не знает теперь, происходят последующие души от первой или сотворяются заново, отдельно».

В заключение мы должны заметить, что три теории о происхождении души допускают примирение между собой. Каждая из них содержит элемент истины и неверна только в том случае, если придерживаться исключительно ее. Каждая человеческая душа обладает идеальным предсуществованием в Божьем замысле, в Божьей воле и, мы бы добавили, в Божьей жизни, и каждая человеческая душа, как и каждое человеческое тело, есть продукт совместного творчества Бога и родителей. Сторонники предсуществования ошибаются в том, что путают идеальное предсуществование с конкретным, сознательным и индивидуальным; сторонники традуционизма ошибаются в том, что игнорируют творческую деятельность Бога, без которой никакое существование, а тем более бессмертный разум, не может начать существование, и, кроме того, заблуждаются в склонности к материалистическому представлению о душе; сторонники креационизма ошибаются в отрицании человеческого участия, то есть в представлении о том, что связь между душой и телом возникает чисто случайно.

§155. Доводы в пользу учения о первородном грехе и наследственной вине

Теперь мы перейдем к доказательствам, которыми Августин подкреплял свое учение о первородном грехе и вине, и к возражениям его оппонентов.

1. Что касается авторитетных слов Писания, то Августин прибегал в основном и неоднократно к Рим. 5:12, , которые ошибочно переведены в Вульгате как in quo [1823] omnes peccaverunt.Так как Августин плохо знал греческий язык, он обычно ограничивал свои исследования латинской Библией, и здесь он относил in quoк Адаму («одномучеловеку» в начале стиха, которое слишком далеко); однако греческое ' должно восприниматься как средний род и как союз в значении «на этом основании»или «поэтомувсе согрешили» [1824] . Следовательно, толкование Августина и его учение о личномгрехопадении всех людей в Адаме, без сомнения, недопустимы. С другой стороны, Павел, конечно же, учит в этом отрывке тесной связи между грехом и смертью, а также причинно–следственной связи между грехом Адама и греховностью его потомства, то есть первородному греху. Доказательство этого заключено во всей параллели между Адамом и Христом и в их отношениях к человечеству как всеобщих представителей (см. 1 Кор. 15:45 и далее), особенно же , но не ' , как оно переведено в Вульгате и у Августина. Другие отрывки Писания, на которые ссылается Августин как на учащие первородному греху, — Быт. 8:21; Пс. 50:9; Ин. 3:6; 1 Кор. 7:14; Еф. 2:3.

1823

Что предполагает . Весь стих звучит в Вульгате так: «Propterea, sicut per unum hominem peccatum in nunc mundum intravit et per peccatum more, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quoomnes peccaverunt*. См. также: Августин, De peccat. merit, et remissione,i, 8, 10; Op. imperf.,ii, 63; Contra duas Ep. Pel.,iv, 4; De nupt. et concup.,ii, 5. Пелагий объяснял этот отрывок так (ad Rom., , 12): «In eo, quod omnes peccaverunt, exemplo Adae peccant»,то есть per imitationem,в отличие от per propagationem:все совершили грех по подобию первого, а не но распространению на них первого греха. Юлиан переводил как propter quod.См. Contra Jul.,vi, 75; Op. imperf.,ii, 66.

1824

(= ) — эквивалент , па основании чего, предполагая что,— то есть propterea quod.См. Meyer, in loco,и другие. Р. Рот (в чрезвычайно проницательной экзегетической монографии о Рим. 5:12–21 (R. Rothe, Wittenberg, 1836) и Ч. Фр. Шмид (Chr. Fr. Schmid, Bibl. Theol.,ii, p. 126) объясняют ' через , то есть как более конкретное уточнение, поскольку.См. комментарии.

2. Практика крещения младенцев в церкви с привычной формулировкой «для отпущения грехов» и сопровождающими церемониями, такими как экзорцизм, предполагала, что и во младенчестве человеком владеют грех и бесовские силы. Так как ребенок до пробуждения его сознания не совершал реальных грехов, воздействие крещения должно касаться прощения первородного греха и вины [1825] . Это был очень важный момент, о котором говорилось с начала спора и на который Августин часто ссылался.

1825

См. De nuptiis et concup.,i, с. 26 (tom. , f. 291 sq.); De peccat. mer. et remiss.,i, c. 26 (§39, tom. x, fol. 22); De gratia Christi,c. 82, 33 (x, 245 sq.), и другие места. Связь учения о первородном грехе с практикой крещения младенцев была очевидна с самого начала спора. Некоторые исследователи даже заключили на основании отрывка из Августина (De pecc. mer.,iii, 6), что спор начался с вопроса о крещении младенцев, а не с вопроса о первородном грехе. См. Wiggers, i, p. 59.

Здесь у него, без сомнения, было логическое преимущество над пелагианами, которые сохраняли традиционный обычай крещения младенцев, но лишили его значения, превратив лишь в облагораживающий уже благую природу; чтобы быть последовательными, они должны были считать, что только крещение взрослых ведет к реальному прощению грехов.

Однако пелагиан вполне справедливо оскорбляло мнение о том, что некрещеные дети находятся под проклятием: Священное Писание нигде этому не учит, и любому человеку с неизвращенным религиозным чувством это утверждение противно. Пелагий склонен был считать некрещеных детей обладающими средним состоянием полублаженства, промежуточного между царством небесным, которое ждет крещеных, и адом, который ждет нечестивых, хотя он не высказывается определено на эту тему [1826] . Очевидно, для него спасение зависит не столько от христианского искупления, сколько от природного морального характера личности. Поэтому и крещение не имеет для него такого значения, как для его противника.

1826

«Quo поп eant scio, quo eant nescio»,— говорит он о некрещеных детях. Он считал их обладающими salusили vita aeterno,но не reguum coelorum.Августин, De ресс. mer. et remissione, i,18; iii, 3. В последнем отрывке Августин говорит, что абсурдно утверждать наличие «vita aeterna extraregnum Dei». В своей книге De haeresibus,cap. 88, Августин говорит, что пелагиане считают некрещеных детей обладающими «aeternam et beatam quandam vitam extra regnum Dei»и учат, будто дети рождаются без первородного греха, а крестят их для того, чтобы они были приняты «ad regnum Dei»,то есть были перемещены «de bono in melius».

Августин на основании Мф. 25:34,46 и других мест Писания справедливо отрицает наличие нейтрального, промежуточного состояния и решает проблему, предполагая разные ступени блаженства и проклятия (следует действительно допустить, что это так), соответствующие разным степеням святости и греховности. Но идея первородного греха и вытекающая из нее необходимость крещения для спасения вынуждает его говорить о проклятии некрещеных детей [1827] , хотя он и смягчает это пугающее учение и сводит проклятие к минимальному наказанию, то есть к лишению блаженства [1828] . Он мог бы избежать трудности без вреда для его теории, если бы обратился к учению об избрании по благодати или предположил чрезвычайное применение заслуг Христа во владениях смерти, или в гадесе. Но католическое учение о необходимости внешнего крещения для рождения свыше и входа в царство Божье не допускало более либеральных взглядов на вечную судьбу половины человечества, умирающей во младенчестве.

1827

De ресс. orig.,с. 31 (§36, tom. , f. 269): «Unde ergo rede infans illa perditione punitur, nisi quia pertinet ad massam perditionis?» De nupt et сопсир.,c. 22 (x, 292): «Remanet originale peccatum, per quod [parvuli] sub diaboli potestate captivi sunt, nisi inde lavacro regenerationis et Christi sanguine redimantur et transeant in regnum redemtoris sui». De peccat. merit, et remissione,iii, cap. 4 (x, 74): «Manifestum est, eos [parvulos] ad damnationem, nisi hoc[при воссоединении со Христом в крещении] eis collatum fuerit, pertinere. Non autem damnari possent, si peccatum utique non haberent».

1828

Contra Julianum,1. v, c. 11 (§44, tom. x, f. 651): «Si enim quod de Sodomis sit [Matt. x. 15; xi. 24] et utique non solis intelligi voluit, alius alio tolerabilius in die judicii punietur quis dubitaveritparvulos non baptizatos, qui solum habent originale peccatum, nec ullis propriis aggravantur, in damnatione omnium levissima futuros?»См. также De ресс. meri tis et remissione,1. i, c. 16 (или §21, tom. x, 12): «Potest proinde rede dici, parvulos sine baptismo de corpore exeuntes in damnatione omnium mitissima futuros».

Мы должны, тем не менее, привести здесь тот достойный упоминания факт, что третий канон североафриканского собора в Карфагене в 418 г., осуждающий учение о том, что некрещеные дети будут спасены, отсутствует во многих рукописях, то есть его подлинность под сомнением. Суровость системы Августина здесь уступила более великой силе христианской любви. Даже Августин в De civitate Dei,говоря о примере Мелхиседека, осмеливается сделать вывод, что Бог мог избирать людей и среди язычников, истинных израильтян по духу, которых Он привлекал к Себе тайными силами Своего Духа. Почему же, спросим мы, эта возможность не применяется прежде всего к детям, которым, как мы знаем, Сам Спаситель весьма конкретно (и без упоминания о крещении) даровал права на Царство Небесное?

2. Свидетельство Писания и церкви подтверждено опытом. Склонность ко злу пробуждается вместе с пробуждением сознания и волевой деятельности. Даже в детях видны признаки своеволия, противления и непокорности. По мере морального развития человек начинает испытывать склонность к действительно плохим поступкам, достойным не просто ограничения, а именно наказания. Поэтому даже дети подвержены страданию, болезни и смерти. Это противоречит чистому замыслу Бога, так что данное состояние не может быть изначальным. Бог должен был сотворить человека безупречным и склонным к добру. Действительно, убеждение в том, что человеческая природа не такова, какой она должна была бы быть, характерно для всего человечества. В одном месте Августин цитирует фрагмент из «Республики» Цицерона: «Природа поступила с человеком не как настоящая мать, а как мачеха, отправив его в мир с нагим, хрупким и слабым телом, с душой, жаждущей избежать бремени, склоняющейся перед всяческими мрачными предчувствиями, не желающей совершать усилия и склонной к чувственности. Но мы не можем не заметить некоего божественного огня духа, который мерцает в сердце, словно под пеплом». Цицерон обвиняет в этом состоянии творящую природу. «Таким образом, он ясно видел факт, но не причину, потому что не имел представления о первородном грехе и не знал Священного Писания».

§156. Ответы на возражения пелагиан

К этим утверждающим доводам следует добавить прямые ответы на возражения против теории Августина, выдвинутые, иногда с весьма впечатляющей остротой, пелагианами, особенно Юлианом Экланским, в ходе диалектической последовательности спора.

Юлиан формулирует возражения Августину в пяти пунктах, опровергая идею первородного греха на основании предпосылок, с которыми соглашался сам Августин: если человек — создание Бога, то он должен выйти из Божьих рук благим; если брак сам по себе благ, он не может породить зло; если крещение ведет к отпущению всех грехов и возрождает, то дети крещеных не могут унаследовать грех; если Бог праведен, Он не может осуждать детей за грехи других людей; если человеческая природа способна на совершенную праведность, она не может быть испорчена по сущности своей [1829] .

1829

Contra Julianum Pelagianum,1. ii, с. 9 (§31, tom, , f. 545 sq.).