История Христианской Церкви. Том III. Никейское и посленикейское христианство От Константина Великого до Григория Великого 311 — 590 г. по Р. Х.
Шрифт:
Вместе с первородным грехом,конечно же, исчезает и наследственная вина,и, даже если не говорить об этой связи, Пелагий считает ее несовместимой с Божьей справедливостью. Отсюда следует неизбежный вывод о спасении некрещеных младенцев. Пелагий, однако, проводит разграничение между вечной жизнью, vita aeterna,или нижним уровнем спасения, и небесным правлением, regnum coelorum,крещеных святых. Он утверждает, что крещение обязательно для того, чтобы войти в царство небесное [1765] .
1765
Августин, De peccatorum meritis et remissione,lib. i, c. 21 (§30, tom. x, f. 17); De haeresibus,cap. 88.
В этом учении о грехопадении мы наблюдаем такое же отсутствие цельности при взгляде на человеческую природу, как и раньше. Адам оторван от его потомства, а его неповиновение не связано с другими грехами. Он просто отдельная личность, как любой другой человек, а не представитель всего человечества. Речь не идет о начале сотворения; каждый человек начинает историю заново. В этой системе слова Павла об Адаме и Христе как представителях и прародителях человечества не имеют смысла. Если поступок первого имел только индивидуальное значение, то таким же было и деяние второго. Если грех Адама не может быть никому вменен, то не может быть вменена и заслуга Христова. В обоих случаях остается только идея примера, влияние которого зависит лишь от свободной воли каждого. Но существует неоспоримая связь между грехом первого человека и грехом последующих поколений.
Подобным образом, и сам грех здесь рассматривается просто как отдельный волевой акт, но не учитывается возможность существования такой вещи, как состояние греховности. А ведь есть греховные состояния и греховные привычки, которые выражаются в греховных действиях и подкрепляются ими и которые, в свою очередь, порождают другие греховные действия.
Мы находим эту глубокую истину и в строках Шиллера, которые легко можно освободить от их фаталистического смысла:
Проклятие греховного поступка в том, Что он, как семя, грозен новым злом [1766] .1766
«Das eben ist der Fluch der b"osen That, Dass sie, fortzeugend, immer B"oses muss geb"aren».
Наконец, сущность и корень зла — не чувственность, как склонен был считать Пелагий (хотя сам он не высказывался на сей счет достаточно определенно), но эгоизм, в котором гордость и чувственность являются двумя основными проявлениями греха. Грехом сатаны была гордость. Он хотел быть равным Богу, бунтовать против Бога — и грехопадение Адама началось с этого же самого бунта, увенчавшегося успехом внутренне еще до того, как Адам съел запретный плод.
§151. Пелагианская система: учение о возможностях человека и Божьей благодати
III. Нынешнее моральное состояниечеловека, по системе Пелагия, — во всех отношениях то же, что у Адама до грехопадения. Каждый ребенок рождается, обладая теми же моральными силами и способностями, с какими первый человек был сотворен Богом. Ибо свобода выбора, как мы уже видели, не утрачена из-за злоупотребления; она одинакова у язычников, иудеев и христиан, за исключением того, что христианам помогает благодать [1767] . Пелагий был креацианистом, утверждавшим, что от родителей рождается только тело, а каждая душа сотворяется непосредственно Богом, а следовательно, она изначально безгрешна. Грех отца, заключающийся в разрозненных, не связанных друг с другом волевых действиях, не наследуется природой и не имеет влияния на ребенка. Единственная разница заключается в том, что потомство Адама — это рожденные дети, и они не были, как он, сотворены полностью взрослыми; и во–вторых, в том, что у них был дурной пример неповиновения Адама, искушавший их в большей или меньшей мере, вызывая желание подражания, влиянию которого большинство из них поддалось — хотя и не все.
1767
Пелагий, у Августина, De gratia Christi,с. 31 (, 244): «Liberi arbitra potestatem dicimus in omnibus esse generaliter, in Christianis, Judaeis atque gentilibus. In omnibus est liberum arbitrium aequaliter per natumam, sed in solis Christianis juvatur gratia».
Юлиан Экланский часто упоминал о добродетелях язычников, таких как доблесть, целомудрие и воздержание, доказывая природную благость человеческой натуры.
Он смотрел на моральное действие как на вещь в себе и судил о нем соответственно. «Если целомудрие язычников, — возражает он на слова Августина о греховной природе языческой добродетели, — не целомудрие, то можно было бы сказать с тем же успехом, что тела неверующих — не тела, и что глаза язычников не видят, и что зерно, которое растет на их полях, — это не зерно».
Августин справедливо приписывал ценность морального поступка внутреннему расположению или направленности воли и судил о ней исходя из единства всей жизни и в соответствии со стандартами любви к Богу, которая есть душа всякой подлинной добродетели и даруется нам только через благодать. Он не отрицал совсем существования природных добродетелей, таких как умеренность, терпимость, благоволение, щедрость, происходящих от Творца и составляющих определенную заслугу среди людей, но он провел четкое разграничение между ними и специфически христианскими добродетелями, которые единственные благи в собственном смысле слова и единственные имеют ценность перед Богом.
Священное Писание, история и христианский опыт никоим образом не позволяют смотреть на природное моральное состояние человека столь благосклонно, как учит пелагианская система. Напротив, они представляют самую мрачную картину ужасной развращенности и всеобщей склонности ко всяческому злу, которые может преодолеть только вмешательство Божьей благодати. Но Августин тоже впадает в крайность, когда, посредством неверного применения отрывка из апостола Павла: «Все, что не по вере, грех» (Рим. 14:23), — объясняет все добродетели язычников амбициями и любовью к почестям и клеймит их как пороки [1768] . И здесь он сам себе противоречит. Ибо, по его же мнению, сущность сотворенной Богом природы — блага, Божий образ не утрачен совершенно, но искажен и даже скорбь человека о его утрате свидетельствует о все еще присущем человеку добре [1769] .
1768
De Civit. Dei,v, 13–20, xix, 25. В последнем месте он считает добродетели пороками, если только они не были порождены истинной верой: «Virtutes… nisi ad Deum retulerit, etiam ipsa vitia sunt potius quam virtutes» .Без сомнения, отсюда проистекает высказывание, которое столь часто приписывают Августину: «Все добродетели язычников — это всего лишь великолепные пороки», но которое, однако, в данной конкретной форме, насколько мне известно, не встречается в его произведениях. Подробнее об этом см. в §156.
1769
De Genesi ad Lit.,viii, 14; Retract.,ii, 24. См. также Wiggers, i, p. 120 ff.
Пелагий различает три элемента в идее блага: сила, воляи действие (posse, velleи esse).Первое относится к природе человека, второе — к его свободной воле, третье — к его поведению. Сила или способность творить добро, этическое установление, есть благодать, а следовательно, исходит от Бога; ею изначально наделена природа человека. Она — условие волеизъявления и действия, хотя не обязательно производит их. Волеизъявление и действие принадлежат исключительно самому человеку [1770] . Способности речи, мысли, зрения — Божий дар, но то, что мы на самом деле думаем, говорим или видим, думаем ли мы, говорим ли, видим хорошо или плохо — зависит от нас [1771] .
1770
Пелагий, Pro libera arbitrio,цитируется у Августина, De gratia Christi,с. 4 (§5, tom. , fol. 232): «Posse in natura,velle in arbitrio,esse in effectu locamus. Primum illud, id estposse, ad Deum proprie pertinet, qui illud creatrrae suae contulit, duo vero reliqua, hoc estvelle etesse, ad hominem referenda sunt quia de arbitra fonte descendunt. Ergo in voluntate et opera bono laus hominis est: immo et hominis et Dei, qui ipsius voluntatis et opens possi bilitatem dedit, quique ipsam possibilitatem gratiae suae adjuvat semper auxilio».
1771
«Quod possumus videre oculis, nostrum non est: quod vera bene aut male videmus, hoc nos trum est… Quod loqui possumus, Dei est: quod vero bene vel male loquimur, nostrum est».Цитируется у Августина, De gratia Christi,с. 15 and 16 (fol. 237 and 238). Августин цитирует против этих примеров Пс. 118:37: «Averte oculos meos, ne videant vanitatem»(«Отврати очи мои, чтобы не видеть суеты»).
Здесь природа человека механически отделяется от его воли и поступков; первое относится исключительно к Богу, второе — исключительно к человеку. Моральные способности не существуют над волей и поступками и не превыше их, но только в них, и возрастают с упражнением — то есть рост человека зависит от его самого. С другой стороны, Божья помощь необходима даже для того, чтобы желать добра и делать его, ибо Бог действует в нас и для того, чтобы мы желали, и для того, чтобы мы делали [1772] . Пелагианская система подспудно основывается на деистическом представлении о мире как о часах, которые сотворены и запущены Богом, а потом уже идут сами по себе и в последующем нуждаются, по большей мере, лишь в починках. Бог в этой системе — не вездесущий и во всем действующий Хранитель и Правитель мира, в Котором творение живет, движется и обретает свое бытие, а Он лишь более или менее пассивный наблюдатель за событиями вселенной. Поэтому Иероним справедливо обвиняет пелагиан (не называя их) в том, что они отрицают абсолютную зависимость человека от Бога, и цитирует против них декларацию Христа, Ин. 5:17, о непрерывной деятельности Бога [1773] .
1772
Флп. 2:13. Августин ссылается на это место. De gratia Christi,с. 5 (f. 232 sq.), и весьма эмфатически, словно Павел пророчески предвидел заблуждение Пелагия.
1773
Epistola ad Ctesiphontem.Доктор Неандер (Neander, Church History,vol. ii, p. 604 ff. Torrey's transi.) считает эту разницу взгляда на отношения Творца и Его творения самым основным и фундаментальным разногласием между августиновской и пелагианской системами, хотя в ходе споров это разногласие в явном виде не упоминалось.