История патристической философии
Шрифт:
Гностическая система, которая лучше всего нам известна также и благодаря тому, что она нередко становилась объектом детального опровержения со стороны латинских и греческих ересиологов, — это система Валентина: речь идет о системе, которая во многих своих пунктах была значительно интеллектуализирована, так что еще древние христианские писатели воспринимали её как преизбыточно наполненную множеством платонических реминисценций (см. Тертуллиан, «Против валентиниан», 15, 1: 16, 3; «О прескрипции против еретиков», 7; Ириней, «Против ересей», II102 и сл.; 14,4; а в недавние времена было высказано предположение, что валентиниане, согласно своему собственному пониманию эонов, видели в них скорее всего аналогию платоническим идеям, и это суждение находит себе подтверждение в том мнении, которого придерживается на этот счет Тертуллиан, утверждавший, что Валентин понимал эоны как мысли, аффекты и движения, заключенные и проявляющие себя внутри божественной сущности, и что только Птолемей, этот великий систематизатор школы Валентина, сделал из них личностные реальности [«Против Валентина», 4,2[).
Термин, которым пользуются валентиниане для обозначения процесса эманации первичной реальности — это слово (буквально «испускание»), которым они пользуются и для обозначения эманировавшей сущности. Любая единица сушего, возникшая в результате
Особую роль в развитии Плеромы играет первая эманация первоотца, т. е. ума. Он может также называться «Отцом» или «Началом всего», поскольку в нем уже присутствуют в зародыше все прочие зоны (Ириней, «Против ересей», I 1; 8, 5; Ипполит, «Опровержение всех ересей», VI 29, 6). Тогда становится понятным, что апофатизм со времен Василида (рассматриваемого с этой точки зрения в качестве предшественника Плотина), заявляет о себе как о концептуально четко очерченном и весьма значимом явлении, оказываясь одной из самых мощных пружин, приводящих в действие механизм гностической мысли, которая уходит своими корнями как в учения о божественной трансцендентности платонического и пифагорейского склада, так и в тематику божественной сокровенности, свойственную иудаизму. В рамках метафизики Валентина фиксируется как образ верховного начала андрогина, так и образ сизигии, т. е. образ брачной пары, в состав которой входят два зона: «Глубина» и «Молчание» , от которых происходит законченная система Огдоады (т. е. восьми первых эонов), а затем и Плерома. С точки зрения эволюции таких категорий, как «высший»/«нижний», «отделение»/«очишение», которые уступают свое место категориям «скрытый»/«проявленный», а говоря на языке философии, — таким категориям, как «потенция»/«акт», что наблюдается уже, к примеру, в сочинении , та же тема «сизигии» отражает диалектическую связь между двумя противоположными началами или же между неподвижным аспектом мужского начала и жизнедеятельным аспектом женского начала, являющегося своего рода «сексуальным партнером» мужского начала при совершении некоего «полового» акта, который лежит в основе происхождения мира. Но с учетом постоянной взаимной сочетаемости персонифицированных понятий, вступающих в «сизигию», т. е. в брачное соитие, мотив «сизигии» служит также и для объяснения процесса последующего поэтапного искупления, которое может осуществиться во всей своей полноте только после заключения священного брака между «Христом» и «Софией» (т. е. Премудростью). Кроме того, София и её небесный супруг, наравне со всеми сизигиями, могут рассматриваться как образец того единения, к которому должен стремиться каждый духовный человек, должен содействовать восстановлению своего исходного единства с ангелами, этими небесными супругами духовных людей, которое было утрачено вследствие первородного греха. Эоны, составляющие Плерому, гипостазируют в себе всю трансцендентную реальность, которая, в результате как бы некоей вспышки, дает начало чреде низших космических сущностей, согласно схеме, предполагающей последовательную передачу свойств от одних эонов к другим и возможность их «нисхождения», что должно обозначать собою переход единого ко множественному, в русле проблематики, которая уже была близка философской мысли платонического типа.
Центральным,тем не менее, является миф о падении Софии (т. е. небесной Мудрости), по–разному представленный также и у других гностиков (у барбелйотов и у сефиан), который являет собою наиболее яркое выражение гностической теодицеи, в рамках которой вина преступающей установленный порядок и внутренне двойственной женской сущности, пребывающей на задворках Плеромы, её падение и вытекающее из этого падения образование земного мира, завершается оправданием высшего Существа, несопоставимого — в силу своего неучастия в создании мира — со всем, что в этом мире является несовершенным. Прогрессирующая деградация женского элемента внутри божественного мира, «несомненно, имеет своей целью переложить с высшего эона на Софию, насколько это возможно, ответственность за сотворение мира и за зло, которое по определению присуще творению», поскольку «отрицательные аспекты неведения, вожделения и ущербности оказываются, таким образом, устранены из божественного сердца» (Коулиано). Ибо этот исходный инцидент, нарушивший космический порядок, а именно предшествующая этой смуте вина Софии, проявившаяся в надчеловеческой сфере, не может быть сведен ни к какому первородному греху человека, который преступил бы божественный закон. На первый взгляд, речь идет об ошибке, допущенной Софией под влиянием чувства любви, но на самом деле в основе этого греха лежат безрассудство и дерзость, причем стремление к познанию, обуревающее Софию, оказывается тщетным по причине величия и глубины Отца, и София подвергается опасности быть поглощенной универсальной сущностью Плеромы и раствориться в ней, но её удерживает от этого ", т. е. Предел, который закрепляет нахождение эонов на подобающих им местах и стоит на страже того, чтобы эоны пребывали постоянно и всецело за пределами неизреченного Величия. Благодаря последовательному вмешательству со стороны эонов, София оказывается очищенной от «Намерения» и снова достигает своей первоначальной полноты, в то время как её падшая и страстная часть («Намерении»/), которая обозначается также именем Ахамот, подобная бесформенному выкидышу, будучи носительницей божественных бедствий и всего недостойного Софии, остается отделенной от Плеромы (так же повествует об этих событиях и Ипполит, который, однако, описывает дерзость, проявленную Софией, посредством образа желания родить самостоятельно, без участия супруга, в результате чего она дает жизнь Демиургу, который, отличаясь тупоумием и будучи преисполнен самовосхваления и невежества, в свою очередь, создает мир и образует человека, не зная, что сам он произведен на свет Софией; его хвастливая убежденность в том, что он является единственным богом, — характерная черта, типичная для Демиурга гностиков). За Софией так же, как и за Демиургом, закреплена важнейшая функция в гностической теодицее, т. к. они освобождают Высшее Существо, т. е. совершенный и не подверженный гибели эон, от какой–либо ответственности за проявления зла в мире.
Через «Христа» зоны приходят к пониманию того, что непостижимость Отца есть причина их собственного вечного существования, в то время как причиной их возникновения и образования является познаваемость Отца, которая отождествляется с Сыном–Умом (I 2, 5). Эти утверждения касательно ума и его функции в системе эонов находятся под очевидным влиянием со стороны концепций среднего платонизма. Трудно с определенностью сказать, что валентиниане перенесли на Плерому платоническую концепцию, согласно которой бог учреждает и упорядочивает мир посредством Мировой Души (см. Alkinoos 10; Kramer 72 и сл.; Baltes, Numenios von Aramea und der platonische Timaios, VChr 29, 1975, 241–270). Наряду с понятием эманации, важную роль в системе Валентина играет понятие «формирования». Птолемей проводит различие между формированием «по сущности» и формированием «по знанию» (I 4, 1). В основе формирования «по сущности» лежит космологическая идея придания формы бесформенной материи. В своей интерпретации пролога Евангелия от Иоанна Птолемей утверждает, что сущность эонов, возникших в результате деятельности Логоса, изначально содержалась в Логосе и что она только впоследствии и поэтапно была им оформлена. Таким образом, эманация божественной сущности через Ум и придание ей оформленности с помощью Логоса являются двумя процессами, один из которых приходит на смену другому. Образование Софии–Ахамот описывается по аналогии с формированием мировой материи: Юрод [Предел] отнимает у первой Софии, которая стремилась познать божественного Отца, её [Намерение] и её страсть, , и изгоняет их обоих за пределы Плеромы. Вытесненный «Пределом» элемент является, таким образом, духовной сущностью, лишенной, однако, формы и не составляющей определенной «фигуры». А значит, Птолемей описывает материю, из которой оказывается образована вторая София, и наделяет её предикатами, общими с предикатами материи среднего платонизма.
Интерпретация Быт. 1, 2 касательно первооснов еще не оформленной материи традиционна для экзегезы Книги Бытия с позиций философии или физики и восходит к эллинистическому иудаизму. Идея, согласно которой первоначальные сущности сначала пребывают в состоянии хаотического смешения, но затем оказываются разделенными и упорядоченными демиургом, соответствует космологическим концепциям, которых придерживались средний платонизм и авторы, находившиеся под его влиянием. С подобной концепцией, связанной с происхождением мира, мы встречаемся у Филона, в «Герметическом корпусе», и у Афинагора. Концепция, согласно которой материя бестелесна, но предрасположена к тому, чтобы стать телом, находит себе параллель в среднеплатоническом учении о том, что потенциально материя является телом. А следовательно, валентиниане италийской школы интерпретируют историю сотворения мира так же, как и христианские богословы II в., прибегая к платоническим понятиям, но они одновременно внедряют в библейский текст и свой собственный миф о происхождении мира. Эта платойизирующая экзегеза получила широкое распространение, подсоединившись к иудео–эллинистической традиции.
Согласно Иринею («Против ересей», I 5, 2), после отъединения психической материи от материи вещественной идет сотворение ангелов и неба, а уже затем дальнейшее образование вещественной реальности: в результате того, что София потворствовала своим страстям, демиург творит демонов, дущи животных и стихии мира. Только земля, вода и воздух суть единственно истинные тела, пригодные к тому, чтобы из них слагался мир. Что касается огня, в них содержащегося, то он обладает материальной силой разрушения, соотносясь, на более низком уровне бытия, с неведением, которое лежало в основе аффектов Софии–Ахамот.
Хотя валентиниане и были убеждены, что материя имеет начало, однако они не думали о творении ex nihilo. Материя не создана в результате самостоятельного акта Бога, но образуется как плод падения Софии. Сама же платоническая схема сотворения мира оказывается при этом трансформированной, поскольку, по суждению валентиниан, демиург не обладает знанием идей тех вещей, которые он создаёт: он производит то, что внушает ему София, однако для Софии образцом для сотворения мира является Плерома. Таким образом, в качестве истинного творца выступает София, в то время как демиург понижается до статуса орудия, которым пользуется София. И все же учение о вещественной субстанции, из которой образуются не только стихии мира, но также демоны и души животных, равные, по сути своей, стихиям мира, строится по той же схеме, что и платоническое учение о материи.
Подобным же образом происхождение зла связано с сексуальным по своей природе грехом также и в рамках спекуляции гностика Иустина (Ипполит, «Опровержение всех ересей», V 26–27). Согласно его космологии, в истоках происхождения мира обнаруживаются три начала, предопределяющие порождение всех вещей: первое начало — это Благо, которое является всемогущим и которое всецело отрешено от этого мира (подобно некоему deus otiosus [богу, не знающему забот]); второе начало, низшее по отношению к первому, — это Элогим, Отец–демиург, неведомый и невидимый (соответствующий демиургу Ветхого Завета); а третье, еще более низшее начало женского рода — это Эдем–Израиль, существо, не обладающее даром предведения, раздражительное и снабженное двумя душами и двумя телами: от головы до паха — это существо является девой (ибо верхняя часть его состава отображает душу, т. е. сущность психическую и разумную), а ниже — это змея (т. е. материя как сущность вещественная и неразумная). Эти три начала Иустина носят ярко выраженный персонифицированный характер, причем весьма четко ограничены соответствующей областью своего господства, и каждый из них несомненно является носителем той или иной онтологической идеи; так, первое начало — это верховный непостижимый бог, второе начало — это демиург в своих творческих проявлениях, а третье начало отражает характерные, не могущие быть ни с чем другим спутанными, свойства (материи).
Имя Василида представляет собой важное звено в рассматриваемой нами цепи историко–типологической преемственности: на основании фрагментов складываются общие представления об учении, трактующем вопросы этического зла и оказывающемся не столь уж далеким от учения Валентина. Сведения об учении Василида мы черпаем из Acta Archelai, из его краткого изложения у Ипполита («Опровержение всех ересей», VII 20—27), а также из упоминаний о нем у Климента («Строматы», IV 81 —83,1; II 113,3—114,1) в связи с гностиком Исидором; все эти свидетельства проставляют акценты на некоей общей теории, трактующей о сущностях, о дуализме, связанном с представлением о высших и низших уровнях, о вхождении сущностей в смешение и об очищении. Василид учил, что два начала — свет и тьма — жили исходно раздельно, но когда тьма увидела свет, она возжелала с ним соединиться; свет, впрочем, уступил и собственному желанию увидеть тьму, и этим «инцидентом», который столь типичен для многих мифов, повествующих о происхождении зла, было обусловлено происхождение тварного мира. Василид первым дает ясную картину метафизики, отмеченной дуализмом «свет/тьма», и у него космогония разработана подробнее, чем антропогония. Из этого вытекает то, что у него свет и тьма действуют от первого лица как elementa [элементы] и как [начала] и превратности светоносной стихии, уподобляемой душе, приобретают космические масштабы. Учение Василида означает переход от дуалистической антропогонии (учение о демиурге и , т. е. «духе») к дуалистической космогонии, в основе которой лежит несубстанциональное смешение элементов и наличие ряда уровней, причем выявляется и подчеркивается державное бесстрастие верховного божественного существа, а ожесточенный антикосмизм, воодушевляющий гностическую антропогонию, обретает здесь невиданный размах.