История патристической философии
Шрифт:
Вначале существовало чистое и невыразимое ничто: быть может, это ничто Василид отождествлял с Богом. И действительно, по сообщению Ипполита, Бог был «несущим». Подобное определение не может быть ничем иным, кроме как предельной формой вывода, сделанного из отрицательной теологии, которая в те времена разрабатывалась среднеплатониками, и развитием тех несколько туманных концептуальных намёков, которые уже присутствовали у Платона («Государство», 509 b). Космология Василида существенно отличается от космологии других гностиков. Ибо, согласно традиционным учениям, на первом месте стоит небесный мир, и только вследствие бунта или разрушительной деятельности одной из небесных сущностей образуется чувственный мир. Согласно Василиду, напротив, благодаря одному только творческому акту верховного Бога существует реальность во всей её полноте, начиная с «сыновств» и архонтов и кончая земным миром. Реальность эта развивается во времени и в пространстве. Весь космический процесс развивается сообразно с исходным замыслом Бога. Творение происходит из ничего, причем это «ничто» является чистым, неопределенным и неопределимым. В момент творения не существовало никакой материи, никакой субстанции, никакой реальности, лишенной субстанции, ничего простого, ничего сложного, т. е. абсолютно ничего определенного. Мир родился из ничего, без каких–либо к тому предпосылок. Сотворение мира происходит по воле и по слову Бога. Ряд отрицательных определений имеет своей целью исключить любой антропоморфный момент из волеизъявления Божия (21, 1 и сл.), а сам акт, предопределенный
В равной мере мир, который был создан из ничего, также подпадает под определение «не существующего» (21, 4). Во всем этом учении улавливаются отчетливые отголоски греческой философии. Образ «семян», из которых всё оказывается созданным, соответствует представлениям о [семенном логосе] у стоиков. Логос мира содержит в себе семенные логосы, и в семени заключена в зародыше реальность, которая разовьется впоследствии (см. Цицерон, «О предвидении», I 128 [представления, почерпнутые у Посидония] и Сенека, «Исследование о природе», III 29, 3. 73). Аналогичные концепции обнаруживаются и у Василида: в космических семенах уже потенциально существует всё то, что осуществится со временем, по мере его протекания (см. Ипполит, VII 21, 2—5 и X 14, 2), и весь процесс развития мира развертывается согласно плану, раз и навсегда утвержденному сверхчувственным Богом (ср. Климент, «Строматы», IV 88, 3; 82,2). Таким образом, на учение Василида могли оказать влияние некоторые мотивы стоицизма. Василид употребляет термин [собственно — «смесь всевозможных семян»], который встречается не только у Платона («Тимей», 73с), но уже и в традиции досократиков. Бог создает мир из ничего, пользуясь только Своим свободно принятым решением (21, 4 и 22, 3). Семя мира не происходит ни от эманации, ни от оформления некоей предсушествующей материи. Отвержение идеи эманации полемически направлено против валентиниан, ибо эманация неизбежно влечет за собою умаление сущности Бога, не говоря уже о том, что для Василида недопустимым представлялось любое положительное утверждение относительно Бога. Что же касается учения о сотворении мира из предсуществующей материи, то оно антропоморфно и ограничивает божественное всемогущество. Бог не связан теми условиями, которые имеют значение для земного художника или для земного ремесленника. Эти критические высказывания Василида представляют собою первый случай дискуссии, завязавшейся в среде христиан против философского учения о сотворении мира: ведь средние платоники действительно полагали, что Бог соотносится с актом творения так же, как соотносился бы со своим творчеством мастер. Первым христианским богословом, утверждавшим, что Бог как Творец должен пониматься совершенно не так, как воспринимается земной мастер, был Феофил Антиохийский, который принадлежит к поколению, пришедшему на смену поколению Василида. С этого времени данная концепция, согласно которой Бог творит, прибегая к способу, превосходящему тот, к которому прибегает при изготовлении своих изделий человеческий мастер, оставалась общепринятой; этой концепцией пользуется также Иоанн Филопон, направив её против Прокла, хотя, конечно, она и вылилась у него в несколько иные формы. Творческий акт Бога выше, чем творческая активность, присущая искусству или природе, использующим в этих целях средства, несопоставимые со средствами, которыми располагает Бог: превосходство Бога проявляется и в том, что Он творит также и материю («О вечности мира», IX 9; ср. также Симпликий, «Комментарии к “Физике” Аристотеля», VIII 1, стр. 1142, 1 и сл. Diels).
Отрицание философской модели сотворения мира с неизбежностью вытекает из библейского описания акта творения, которое само по себе должно было особенно импонировать христианам с того времени, как они стали заниматься философской онтологией. Несомненно и то, что христиане должны были достаточно быстро осознать несовместимость библейского повествования с философской концепцией образования мира: иначе в течение II в. не могла бы получить столь непререкаемого авторитета концепция creatio ex nihilo [сотворения из ничего]. Суждения Иустина, Афинагора, Ермогена и Климента Александрийского относительно сотворения мира показывают, что христиане, даже интеллектуально воспитанные в духе платонизма, не могли считать, что гипотеза об исходно существующей материи могла быть совместимой с библейским монотеизмом и с учением о всемогуществе Бога. Василид был первым христианином, поддерживавшим тесные связи с платонизмом. Концепция полнейшей трансцендентности Бога не позволяла представить себе осуществленный Им акт творения как соотносимый с образцами человеческого поведения. Между идеей несуществования Бога и учением о сотворении мира из ничего, несомненно существовала определенная связь. В Tractatus Tripartitus [«Трехчастном трактате»] (а это одно из сочинений валентиниановского толка, входящее в состав библиотеки Наг Хаммади), утверждается, что не существовало образца, сообразно с которым Бог сотворил мир, так же, как и не было предсуществуюшей материи. Эти утверждения направлены против среднеплатонического учения о трех началах и совпадают с соответствующими утверждениями Василида, гласящими, что Бог не творит подобно человеческому мастеру. Верховный Бог является единственным началом по отношению к миру. Это не значит, однако, что в «Трехчастном трактате» верховный Бог творит мир из ничего; «первоотец» валентиниан производит Плерому, и это происходит посредством эманации. Процесс сотворения мира протекает за пределами Плеромы, однако этот процесс отображается с помощью материализовавшихся страстей Софии, и именно они служат для демиурга материей при сотворении мира. Это является отправной точкой для умозаключения, согласно которому Бог мог сотворить мир и из ничего. Таким образом, Василид — это первый известный нам христианский богослов, который говорит о сотворении мира из ничего, в строгом смысле этого слова, и высказывалось предположение, что эта концепция была воспринята им от антиохийской общины, откуда он и вышел. То, что эта концепция была принята на вооружение именно в антиохийской общине, засвидетельствовано в «Апостольских Постановлениях» VII34 и сл. Возникновение же подобной концепции было неизбежно с того момента, когда христиане пришли к осознанию того дуализма, который имплицитно присутствовал в доктрине о сотворении мира в соответствии с неким образцом, и когда они поняли, что такое учение противоречило учению о всемогуществе Бога.
Несколько веков спустя христианское богословие продолжало отстаивать учение о сотворении мира из ничего, апеллируя примерно к тем же аргументам, которые приводил Василид, ибо гипотеза о наличии других извечно существующих начал, наряду с Богом, упразднила бы Его божественную природу, а осуществленный Им акт сотворения мира был бы прямолинейно уподоблен творческой активности человеческого мастера. А это значит, что во II в. именно гностики были наиболее продвинуты в области философской мысли: ибо философские учения и вопросы теоретического порядка играли в их глазах намного более важную роль, чем в глазах представителей более консервативной традиционной христианской общины.
Что касается связей с платонизмом, то среди писаний, входящих в корпус Наг Хаммади, выделяется группа сочинений, находящихся под сильным влиянием со стороны греческой философии (а она в те времена рассматривалась в целом как нехристианская) и особенно со стороны среднего платонизма: следы характерной для него лексики с легкостью обнаруживаются даже в коптском переводе, который донес до нас эти специфические термины, хотя в названных произведениях репрезентативно отражены и иудео–христианские элементы (речь идет о трактатах, носящих заглавия «Три столпа Сифа», «Зостриан», «Марсанес» и «Аллогенез» и датируемых, на основании их оригинальной греческой редакции, которая с большой долей вероятности была создана в Александрии или в прилегающих к ней областях, первой половиной III в.).
Если мы хотим дать полную и законченную оценку среднему платонизму, который проницает собою подобные трактаты, этому не должен препятствовать тот литературный жанр, к которому они принадлежат: это жанр апокалипсического визионерства, т. е. откровения, насыщенного видениями, объектом которых является благотворный для посвященного акт постоянного снятия покровов с истины в рамках процесса постепенного восхождения, как правило — трехчастного; само повествование мощно драматизировано, включая в себя иногда и элементы, присущие ритуалу инициации (молитвенные формулы, гимны, воззвания и voces magicae [магические заклинания]); такого рода повествованию свойственно обилие действующих лиц, относящихся к иерархическому строю эонов, а также вводных персонажей, занимающих некое промежуточное положение, чью роль не всегда удается определить, но которые, судя по всему, отражают современную для этой эпохи иудейскую и христианскую ангелологию.
Так, трактат «Аллогенез» представляет собою «откровение», совершающееся с обычной для этого рода писаний последовательностью, свидетелем которого и становится человек, носящий весьма символическое имя Аллогенез; это откровение концентрируется в своей последней части на ноэтической триаде и, в конечном счете, на неизреченном Едином. В равной мере и «Зостриан», самый пространный из трактатов Наг Хаммади, к сожалению, плохо сохранившийся, строится как рассказ об апокалипсическом видении с ярко выраженными дуалистическими элементами. В нем присутствует триада, представленная в образе исходно единой девы Барбело, которая распадается на три аспекта: первым из этих аспектов является [Единое сокровенное и окутанное покровами]; вторым из этих аспектов является [Единое, впервые явленное], а третьим — [Единое самопорожденное]; в то же время между Единым и Барбело вклинивается фигура Трехмощного Единого, которое, в свою очередь, состоит из сушностности, жизненности и блаженства, каковая триада восходит к диалогу Платона «Софист», составляющие которой, в этом случае, наделены свойствами ипостасей, хотя сама эта триада и пребывает в подчинении у Единого, выявляя тем самым удивительную близость с Триадой, последовательно развивающейся в концепции Плотина. Те же самые три эона Барбело фигурируют и в «Трех столпах Сифа», причем само название этого трактата соотносится именно с теми столпами, которые содержат в себе ступенчатое откровение, данное Сифу, сыну Адама и герою гностической мифологии. Текст трактата разбит на три раздела, что соотносится с тройственной природой Бога; тема, наиболее значимая для этого трактата, — это выявление функции трех столпов, которые, соответственно, посвящены: первый — прояснению сущности «Саморожиенного», второй — прояснению сущности Барбело, девыандрогина, обладающей двойственной природой, объединяющей в себе [ум], т. е. мужской элемент, и жизнь, т. е. женский элемент, в то время как третий столп призван прояснить сущность «Врожденного» (Ingeneratus), иными словами — сущность верховной ипостаси, духа трансцендентного, невыразимого и искупительного. Аналогичная, но еще более сложная схема наблюдается в трактате «Марсанес», где появляется фигура, превосходящая даже безмолвное Единое, являясь своего рода Предотцом, всецело непознаваемым и сокрытым. Стоит отметить при рассмотрении этого сочинения также и встроенную в него сложную аритмо–логическую систему, которая, с одной стороны, унаследована от пифагореизма, а с другой стороны, демонстрирует существенные точки соприкосновения с учениями Марка Волхва (Ириней, «Против ересей», I 14 и сл.).
Итак, в этих текстах явно проступает система, ориентирующаяся на модель «семейственности», которая находит свое выражение в замкнутой на себе совокупности: Отец—Мать—Сын (т. е. невидимый Дух, Барбело и Саморожденный); система эта, судя по всему, берет свое начало в прогрессирующих экзегетических изъяснениях «Тимея» (48е—52d), в то время как внутренняя триада, соединяющаяся в Барбело, еще прежде, чем она могла быть интерпретирована ноологически, должна была быть интегрирована в схему «нисхождения в мир», чему служат подтверждением монологические разделы таких произведений, как «Апокриф Иоанна» и Trimorphica Protennoia [«Трехобразная Первомысль»]. И, вероятно, только позже к ней была присоединена, опять–таки под влиянием платонизма, схема восхождения: она позволяет интерпретировать прогрессирующее повышение уровня, на котором пребывает ум, как результат его умопостигаемой активности, которая позволяет ему достигнуть чистого бытия, — и этот мотив имеет достойные внимания точки соприкосновения как с доктринами «Халдейских Оракулов», так и с учениями некоторых представителей среднего платонизма (Нумений), однако в этой схеме «восхождения» улавливаются также и отголоски знаменитого места из «Теэтета», где говорится об уподоблении Богу, из побуждений, которые были бы благосклонно восприняты даже христианством.
Следующие элементы могут быть редуцированы к платоно–пифагорейской философии: это тема восхождения души (в то время как тема её нисхождения или её падения прослеживается в иудаизме; но при этом надо принимать в расчет и то, что уже отмечалось нами преимущественно в связи с орфизмом); эта тема безмолвного бога, который есть чистая мысль, притом, что этот бог проявляет себя в своей [энергии], которой является Барбело, будучи его первой мыслью и экстериоризированным образом, — это настоятельно требует проведения различия между монадой и способной к бесконечному саморазвитию диадой, — а наряду с этим, это и тема трехчастности самой Барбело и «Трехмощного», т. е. тех фигур, которые частично выглядят как расходящиеся друг с другом, а частично как смыкающиеся до теснейшего соприкосновения и которые, вероятно, восходят к Нумению и к одному из экзегетических истолкований «Тимея», 39е, предвосхищая концепцию «преобладания». Это также тема docta ignorantia [ученого невежества], подводящая к необходимости прибегать к отрицательным характеристикам, которые одни способны дать разумное обоснование трансцендентному единству Бога и всех высших реальностей. А вместе с тем, в рамках общирной гаммы выражений, отражающих принципиальную неадекватность человеческого языка, с точки зрения передачи в человеческих словах высоту божественного могущества, не оказывается забытой и возможность взаимодействия между положительными, или близкими им определениями по аналогии, и определениями отрицательными, нередко оказывающимися объединенными в русле той своеобразной, опирающейся на противоположности, доксологии, которая предполагает сосуществование двух противолежащих друг другу полюсов как функциональный фактор, обеспечивающий всеобъемлющую унификацию всего сущего.
Такого рода сифианские «платонизирующие» писания, входящие в состав библиотеки Наг Хаммади, являются, следовательно, достаточно интересными свидетельствами того уровня, которого достигли философско–религиозные спекуляции к началу III в., наглядно показывая, что золотая цепь платонизма наращивалась за счет присоединения к ней все новых звеньев, заключавших в себе импульс его дальнейшего развития, что стало возможным, вне всякого сомнения, благодаря связи платонизма с различными переживаниями глубинного религиозного опыта. Авторы этих писаний, находясь под сильнейшим влиянием со стороны философии, объединяют религиозный ритуал и платоническую онтологию, выстраивая динамичную схему происхождения ипостасей трансцендентных сущностей и возникновения множественного из единого. И эти писания, опираясь как на тексты, подобные «Апокрифу Иоанна», так и на пифагорейскую литературу, а также на теперь уже «канонизированные» экзегетические изъяснения отдельных знаменитых мест из диалогов Платона («Тимей», 39е и «Софист», 248с—е), играют важную роль в процессе перехода от среднего платонизма к неоплатонизму, доказательством чему служат, с одной стороны, соответствующие свидетельства, приводимые Плотином, а с другой стороны, такой текст, как «Анонимный комментарий к “Пармениду”», который с таким трудом вписывается в интересующий нас историко–культурный контекст.