История патристической философии
Шрифт:
«Отыми от Бога всё добавочно привнесенное Его именами, — и тогда ты узришь Его великолепие».
Концепция, согласно которой любое имя есть ограничение божественной природы, мне представляется беспрецедентным новшеством в рамках латинского богословия, и если в целом плоды размышлений Минуция оказываются достаточно скудными (так как, с одной стороны, он пребывает в сковывающей его зависимости от Тертуллиана, а с другой стороны, воспроизводит многие теоретические построения Цицерона и языческих учений как таковых), это его утверждение, пусть даже оно и не получает у него дальнейшего развития, представляется мне интересным, так как в нем проступает робкий намек на правомерность «апофатического богословия»: следует отъять от Бога всякое имя, чтобы познать Его таким, каким Он в действительности является. Минуций, как и Тертуллиан, пытается достигнуть некоего компромисса с языческой мыслью, представляя новую религию как более чистую и совершенную форму для целого ряда интуиций, которые уже были достоянием самых выдающихся языческих мудрецов («Октавий», 19 = «Апологетик», 21, 10 и сл.); и эта тенденция не останется в небрежении, поскольку она будет иметь широкое развитие в силу соответствующей позиции, которую займет такой её яркий выразитель, как Лактанций, причем не только в своих «Божественных установлениях», но и в своих
«И таким образом, для Платона в его “Тимее” бог по самому своему имени есть отеи мира, создатель души, зиждитель вещей, пребывающих как на небе, так и на земле» (19, 14).
Это лишь первая часть высказывания Платона, причем весьма вероятным представляется то, что Минуций сознательно сообразовывался с манерой изложения платонического учения у Апулея (так, mundi parens [родитель мира] у Минуция соответствует выражению, к которому прибегает Апулей в трактате «Платон и его учение», 111, 204: patrem et architectum huius divini orbis [отец и зодчий этого божественного круга небесного и земного, т. е. мироздания]; I 5, 190; genitor rerumque omnium extructor [породитель и строитель всех вещей]; если Минуций говорит о Боге как об artifex animae [мастере души], то Апулей в «Апологии» называет Его summus animigenitor [верховным породителем души]); в «Платоне» Апулея мы читаем (I 8, 198; 9, 199; 10, 201), что Бог есть fabricator [изготовитель] мира. Что касается второй части этого высказывания, то она передает знаменитое место из «Тимея», 28 с:
«Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет рассказывать» [9] .
В этом оформлении высказывания Платона, приводимого Минуцием, быть может, сказывается посредничество Апулея, который, как мы видели это выше, пользуется этим высказыванием в своих философских произведениях. Сам факт, что Минуций оторвался от Тертуллиана, чтобы выдвинуть некоторые свои собственные концепции, обозначает то обстоятельство, что во время написания 19–й главы «Октавия» он получил доступ к источникам иного рода: в этой главе прослеживаются построения, принадлежащие Цицерону, а в том, что касается Платона, Минуций вполне мог прибегнуть к Апулею, тем более, что это знаменитое высказывание, почерпнутое из «Тимея», не встречается ни у Цицерона, ни у Тертуллиана.
9
Пер. С. С. Аверинцева.
Вернемся к автору, от которого мы отталкивались в начале нашего исследования. В первых же строках второй книги сочинения Апулея «Платон и его учение» (II 1, 220) содержится следующее соображение: «Первыми благами являются высший бог и то духовное начало, которое Платон называет Умом».
Таким образом, божественным существом, в общем смысле, независимо от различия между «первым» и «вторым» богом, является также и mens [ум], или же, что точнее, «высший разум». Алкиной также позаимствовал у Аристотеля определение высшего бога в качестве Ума, проводя безусловное разграничение между Умом в действии и Умом в потенции. Но если мы задержимся в культурном латинском пространстве имперской эпохи, мы увидим, что понимание бога как mens есть некая константа, которая не ограничена в своих проявлениях рамками тех или иных философских школ, но фиксируется повсеместно: мы еще раз убедимся в этом, когда будем рассматривать отличительные свойства культуры эпохи тетрархов и Константина.
В христианском контексте Тертуллиан не использует термин mens для обозначения Бога; не использует он этот термин даже и в приложении к Сыну как возможный аналог греческого . Ибо известно, что для передачи двух значений этого греческого слова, завоевавшего такие прочные позиции в языке христиан, на котором уже говорило и мыслило предшествующее Тертуллиану поколение, последний прибегает к терминам ratio [разум] и verbum [слово] (или же sermo [речь]). Однако учение о божественной разумности поддерживается также и великим Карфагенцем:
«А в Боге все вещи должны быть разумны, а не только естественны», — это он утверждает в своем сочинении «Против Маркиона» (I 23, 1), и учение о разумности Бога достаточно важно для его построений не только богословского, но и этического характера, поскольку Тертуллиан хочет свести именно к такого рода разумности нормы поведения истинного христианина. Мы еще увидим (стр. 229—239), что это учение Тертуллиана восходит не столько к схожему утверждению стоиков (см. Диоген Лаэрций, «Жизнеописания философов», VII 147 = SVFII, 1021), согласно которому «бог есть существо одушевленное, бессмертное, разумное, совершенное», сколько к учению греческих апологетов, в соответствии с которым в недрах Отца пребывает Сын в качестве высшего Разума, или Логоса.
С другой стороны, Минуций Феликс, который весьма далек от богословской глубины великого Карфагенца и в большей степени приближен к языческой культуре и, в свою очередь, отмечает, опираясь на Цицерона («О природе богов», II, 4), что из совершенства мира можно почерпнуть доказательство существования питеп praestantissimae mentis [божества, наделенного выдающимся умом] («Октавий, 17,4), причем Минуций употребляет термин numen, к которому с подозрением относятся христианские писатели из–за его более чем недвусмысленной языческой окрашенности. Таким образом, Минуций Феликс снова ставит себя в прямую зависимость от Цицерона и приходит к тому же заключению, к которому пришла концептуально более свежая платоническая традиция в интерпретации Апулея, предлагавшая усматривать равенство между богом и mens, и в этом Минуций оказался недалек от языческой теологии, трактующей тему разумного божества. Но при этом он отдалился и от христианской традиции, у истоков которой стоял Тертуллиан, который избегает употреблять такие термины, как numen или mens; у Минуция совершенно отсутствуют обозначения Бога, присущие строго христианской традиции и встречающиеся в Евангелии и в Посланиях апостола Павла.
БИБЛИОГРАФИЯ:J. Assmann. Monotheismus und Kosmotheismus. Agyptische Formen eines “Denken des Einen ” und ihre europaische Rezeptionsgeschichte. Heidelberg, 1993; Idem. Moses der Agypter. Entzifferung einer Gedachtnisspur. Munchen, 1998 (ит. nep. Mose I’egizio.Milano, 2000); P. Athanassiadi — M. Frede (изд.). Pagan Monotheism in Late Antiquity.Oxford, 1999; R. Braun. Deus Christianorum. Paris, 19772; A. Bausani. Note per una tipologia sul monoteismo// SMSR 8 (1957). P. 67–88; Idem. Can Monotheism be taught? (Further Considerations on the Typology of Monotheism)// «Numen» 10 (1963). P. 167–201; U. Bianchi. II “dio cosmico” e i “culti cosmopoliti” // Mythos. Scripta in honorem Marii Untersteiner.Genova, 1970. P. 97—106; W. Dietrich — M. A. Klopfenstein (изд.). Ein Gottallein? JHWH–Verehrungundbiblischer Monotheismus im Kontext der israeiitischen und altorientalischen Religionsgeschichte.Freiburg, 1994; G. Filoramo. II monoteismo tardoantico // Figure del sacro.Brescia, 1993. P. 109–125; J. P. Kenney. Mystical Monotheism,Hannover, 1991; B. Lang (изд.). Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus. Munchen, 1981; N. Lohfink — E. Zenger — G. Braulik — J. Scharbert. Dio VUnico. Sulla nascita del monoteismo in Israele.ит. пер. Brescia, 1991; С. Moreschini. Apuleio e il Platonismo.Firenze, 1978; Idem. Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina dell’eta imperiale// Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie. Munster, 1980. P. 131—160; idem. // demone nella cultura pagana delVetd imperiale 11S. Pricoco (изд.). II Demonio ed i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella tarda antichita.Soveria Mannelli, 1995. P. 75–110; B. Nevling Porter (изд.). One God or Many ? Concepts of Divinity in the Ancient World. Casco Bay, 2000; E. Peterson. Der Monotheismus alspolitisches Problem. Leipzig, 1935; M. Simon. Anonymat et polyonymie divins dans Vantiquite tardive// Perennitas. Studi in onore di A. Brelich.Roma, 1980. P. 503–520; H. S. Versnel. Ter Unus. Isis,t Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism.Leiden, 1990.
III. Гностицизм
Поскольку, согласно знаменитому определению Гарнака, произошла резкая эллинизация христианства или же, напротив, резкая иудаизация и христианизация греко–эллинистической мистериософии, как утверждает Уго Бьянки, подвергший эту формулу Гарнака парадоксальной трансформации, а также в силу того, что платонизм претерпел процесс варваризации и упрощения, который превратил его в «народный платонизм» (это мнение высказал Доддс, а к нему в дальнейшем присоединились Диллон и Тайлер), можно ожидать, что отношения между гностицизмом и греческой философией сложились непросто. Причинам этой коллизии мы посвятим несколько страниц, начав наше изложение с того момента, когда само понятие гностицизма уже предстает во всей его сложности, носящей довольно расплывчатый характер, о чем говорит прежде всего тот факт, что гностицизм распадается на различные секты и «школы», представляя собой явление фрагментарное и лишенное видимой целостности. Об исключительной запутанности проблемы гностицизма говорит разнообразие критических подходов к нему и об этом же свидетельствуют наметившиеся в последнее время тенденции в области исследования феномена гностицизма, получившие огромное развитие за последние тридцать лет, в первую очередь благодаря тому, что ученым стал доступен корпус коптских текстов из Наг Хаммади, нашедших свое отражение в комментированных критических изданиях. Все эти исследования подтверждают, с одной стороны, принципиальную нерешенность вопроса об истоках гностицизма, а с другой стороны, они в то же самое время стремятся установить те внутренние связи, которые придают кажущейся пестроте гностицизма некую глубинную однородность, и определить масштабы этого явления, его особенности и его сопряженность с факторами внешнего порядка. И все же нет оснований надеяться на то, что можно дать этой причудливой и мошной «вере» сколько–нибудь общее описание, которое полноценно отобразило бы всю сложность и все разнообразие этого феномена. Мы также коснемся той дискуссии терминологического плана, которая всегда сопутствовала исследованиям, проводимым в интересующей нас области, и которая с неизбежностью предопределяла интерпретацию гностицизма, то расширяя, то сужая его границы.
В самом широком смысле понятием «гнозис» обозначается определенное направление человеческой мысли, согласно которому божественная истина, обещающая спасение, содержится в откровении, доступном очень малому числу избранных, могущих сделать её своим достоянием либо через непосредственное опытное переживание этого откровения, либо посредством приобщения к эзотерической традиции этого откровения. На основании вышесказанного становится понятным, насколько «гнозис» разительно отличен от всех прочих форм «общенародной религии», даже если мы имеем дело с «гнозисом» философского типа, предполагающим веру в то, что Бог являет Себя всем людям просто через дарованный Им божественный разум, который присущ всем нам без исключения, несмотря на то что лишь немногие из нас умеют правильно воспользоваться этим разумом. «Гнозис» философского типа включает в себя также веру в то, что все мы обитаем в божественном космосе, в котором так же, как и в нас самих, мы можем обнаружить Бога, упражняя наш разум и прилагая высокие и требуемые от нас Богом усилия к тому, чтобы наши поиски не оказались бесплодными. В качестве особой формы сугубо личной религии опытная приобщенность к гнозису пользовалась огромным уважением в начале нашей эры в самых, казалось бы, несхожих религиозных и философских кругах арамейского и греко–римского мира. «Гнозис», как термин концептуально вариативный, прилагался к специфическим доктринам, в основе которых лежал мистический поиск божественной премудрости через инициацию, делающую избранников адептами эзотерических культов, конечная цель которых как раз и сводилась к обретению истинной мудрости (это стремление, встречающееся еще у ессеев Кумрана, распространилось и на средний платонизм и, в первую очередь, на герметические писания, в которых, несмотря на их общую «оптимистическую» направленность, присутствует тема Антропоса, т. е. первого небесного человека, оказавшегося в результате своего падения в рабстве у материи, освобожденного и, в конечном счете, вновь взошедшего к божеству; но следует иметь в виду, что связь между гностицизмом и герметизмом представляется в высшей степени сложной, и вопрос их соотнесенности друг с другом еще не разрешен).