История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века
Шрифт:
Бюканан доказывает исторически, что у шотландцев никогда не было неограниченного правления, и затем переходит к вопросу о средствах против тирании и о наказании тиранов.
Если правитель захватил власть силою, то против него всегда может быть употреблена сила. Если народ дал свое согласие по принуждению или вследствие обмана, то подобное согласие не может быть признано законным, и здесь необходимо восстановление нарушенного права. Но что делать, когда законный правитель нарушает закон и ведет себя как враг народа? Возражатель приводит тексты Св. Писания, предписывающие повиновение властям, ибо они установлены от Бога. Защитник народных прав старается истолковать эти тексты в свою пользу. Он утверждает, что Апостол говорит не о тиранах, а о законных и добрых царях, не о лицах носящих должность, а о существе должностей. Слова Апостола, говорит он, относятся ко всем властям вообще; неужели же все изъяты от законов и могут все делать безнаказанно? Молиться следует и за злых, но пороки их не должны оставаться без справедливой кары. Наконец, апостол Павел имел в виду тех, к кому он писал, т. е. рассеянных и угнетенных христиан; он советовал им, для сохранения мира, повиноваться существующим властям. Если бы в те времена был царь христианин, Апостол написал бы ему, что он ведет себя не так, как следует правителю, и запретил бы христианам иметь с ним общение. Из Св. Писания можно доказать, напротив, что тиранов дозволено убивать. Писание предписывает истреблять злодеев, и тираны не изъемлются из этого правила. Даже святители, злоупотребляющие своею властью, могут быть наказаны, а они имеют высшую, духовную должность. Если у евреев нет примера наказания царя народом, то это произошло единственно потому, что еврейские законы установлены самим Богом, который вследствие этого предоставил себе наказание виновных. Мы же утверждаем, продолжает защитник демократии, что народ, от которого цари получили свои права, выше царей и что народное собрание имеет над царем ту же власть, какую царь имеет над отдельными гражданами. Все народы, у которых установлены цари, полагают, что права, данные народом, могут быть и отняты им. Примерами могут служить в Риме децемвиры, в Новое время Хильдерик, король Франции, Христиерн, король Датский. Что может быть дурного в законе, который требует наказания виновных в его нарушении? Если хотят отрицать это право, то надобно осуждать все законы, ибо все этого требуют. Воля, данная страстям правителя, во всяком случае не может быть полезна народу. Поэтому нельзя хулить народ, имеющий верховную законодательную власть, если он хочет, чтобы добрый царь господствовал над гражданами, а над дурным царем — закон. Своеволие не служит и к пользе самого царя, ибо кто снимает оковы с безумного, тот действует во вред ему. В человеке, преданном страстям, властвуют два диких зверя: гнев и похоть; закон же заставляет их покоряться разуму. Единственный вопрос заключается здесь в том: кто будет судить правителя, злоупотребляющего своею властью? У кого достанет на это силы? Для решения этого вопроса следует разобрать, кто выше из трех: царь, закон или народ? Царь получает власть от закона, ибо закон делает его царем; народ же стоит выше закона, ибо он издает и отменяет закон. Это можно доказать и другим путем: то что существует для другого, ниже того, для чего оно существует; но царь установлен для пользы народа; следовательно, народ выше царя. Поэтому царь может быть судим и наказан народом. Для царей не может считаться бесчестием даже предание их обыкновенным судам; ибо здесь судят не лица, а сам закон; повиновение же закону составляет высшее достоинство доброго правителя. Против царей допускается иск в гражданских делах, так не безрассудно ли освобождать их от суда в делах важнейших, в преступлениях? Наконец, надобно сказать, что между царем и народом существует взаимный договор, утвержденный присягою. Кто нарушает это обязательство, тот лишается приобретенных им прав. Поэтому тиран, нарушающий законы, становится врагом народа, а с врагом, который наносит обиду, ведется справедливая война. В этом случае не только целый народ, но и отдельные лица имеют право убить тирана. Древние всегда считали это дозволенным; теперь же многие, восхваляя древних, порицают тех, которые в настоящее время следуют тому же примеру. Лучшим доказательством служит здесь совесть самих тиранов, которые вечно видят висящий над собою меч.
«Однако, — замечает возражатель, — если всякому частному человеку дозволено убить тирана, то не открывается ли этим путь всем злодеяниям? Всякий под этим предлогом может убить и доброго царя. Отсюда могут произойти всеобщие потрясения и смуты». Я не распространяю этого правила на тех тиранов, которые освящены свободным голосом народа, отвечает демократ, даже и не на тех, которые, захватив власть насильно, правят для общей пользы. Притом я говорю только о праве, а не о способе его прилагать. Здесь следует соображаться с временем, местом и обстоятельствами. Медик указывает лекарство, но не его вина, если оно дается не вовремя.
Наконец, возражатель желает знать, осуждает ли церковь тиранов? В ответ указывается на слова апостола Павла, который запрещает иметь сношения с явными преступниками и злодеями. Но подразумеваются ли под этим и цари? — вопрошает тот. — Отцы церкви так это понимали, отвечает демократ. Амвросий изгнал Феодосия из храма. Церковь и за легчайшие грехи отлучает живых от общения верующих и предает мертвых злым духам. Следовательно, не может быть сомнения, что она тиранов считает достойными смерти.
Таким образом, Бюканан доводит начало народовластия до самых крайних его последствий, до учения о тираноубийстве. В этом кальвинисты сходились с демократическими проповедниками католицизма, которые в XVI веке, отправляясь от иных начал, дошли со своей стороны до тех же выводов.
В. Иезуиты
Протестантизм не мог водвориться в значительной части западной Европы без сильного противодействия со стороны Католической церкви. Религиозное здание, которое стояло целые века, власть, которая была воспитательницею человечества, не могли без боя отступить перед новым и не совсем последовательным учением. Бороться с протестантами было тем возможнее, что с появлением новой религиозной формы старый порядок не утратил своего значения. Исторические начала составляют один из необходимых элементов человеческого развития, они должны были занять место наряду со свободою. С XIV века католицизм очевидно склонялся к упадку, успехи Реформации снова пробудили всю его энергию. Накопленный веками запас умственных и нравственных сил был вызван для защиты церкви, которой угрожала опасность со стороны нововводителей. Наступила реакция, энергическая, последовательная, и католицизм возродился, хотя не с прежним могуществом и не с прежним значением, однако сохраняя еще высокое положение в европейском мире.
Главным деятелем в этом реакционном движении был вновь учрежденный орден иезуитов. Он принес на помощь католицизму, с одной стороны, самую строгую внутреннюю дисциплину и организацию, основанную на безусловном подчинении властям, начала, выработанные всею предыдущею историею Западной церкви, с другой стороны, столь же изумительную изворотливость ума, которая давала ему возможность приноравливаться к духу Нового времени и пользоваться всеми средствами для достижения своих целей. Иезуиты хорошо поняли, что на прежней почве оставаться невозможно, что уступки необходимы, но они старались делать их, удержавши как можно более из прежней системы. Они в теории стояли за принципы, но на практике уклонялись от них всякий раз, как того требовали обстоятельства. Это была сделка старого с новым, но не честная и откровенная сделка во имя начал, как протестантизм, а сделка с заднею мыслью, вызванная необходимостью. Упроченная веками церковь не могла отступиться от основных своих положений, можно было делать уступки только фактически. Отсюда ясно, что в иезуитах невозможно видеть представителей истинного духа Римской церкви. Иезуитизм не был последовательным развитием начал католицизма, это было искусственное его произведение, в борьбе с ускользавшим от него духом Нового времени. Вместо грозного величия и непреклонной воли Григория VII и Иннокентия III являются уловки, увертки, тайные интриги, потачка дурным страстям, искажение нравственности. Заслуга иезуитов состоит в восстановлении дисциплины в упавшем католическом духовенстве, но в деятельности своей они слишком часто приносили в жертву нравственные начала практическим целям. Они представляют сочетание нового макиавеллизма со средневековою теократиею.
Деятельность иезуитов не ограничивалась, впрочем, одною практическою областью. Чтоб успешно бороться с протестантизмом, надобно было облечь в новую форму учение средневековой церкви. Из их школы возникла громадная литература, и полемическая и догматическая. Главным центром этого движения была Испания, родина иезуитского ордена, откуда исходила преимущественно католическая реакция в XVI веке. В богословском отношении характеристическою чертою иезуитского учения было восстановление пелагианских начал. Это был главный вопрос того времени. Борьба между августинизмом и пелагианством, между началами закона и свободы, которую мы видели у лютеран и у кальвинистов, возгорелась и в среде иезуитов. Но между тем как протестанты старались воскресить в самой резкой его форме учение Августина, иезуиты, напротив, настаивали преимущественно на свободе человека и на личном его участии в деле спасения. Это опять объясняется тем, что признание естественной свободы в человеке давало возможность отрицать свободу духовную и сильнее подчинить верующего церкви. Естественная свобода ведет к греху, а грехи отпускаются церковью. С другой стороны, спасаясь отчасти собственными заслугами, человек на этом пути нуждается в постоянном руководителе, а таковым является иезуит, глубоко изучивший все извороты совести. Главным представителем пелагианских начал в XVI веке был испанский иезуит Молина. Он направил свою полемику против самой сущности теории Августина, развитой Фомою Аквинским. Философское основание этой теории заключалось в том, что движущие причины мироздания располагаются в иерархическом порядке, так что первоначальная причина движет второстепенные, которые в свою очередь передают движение низшим. Молина утверждал, напротив, что Бог и свободная воля человека относятся друг к другу, не как первоначальная причина и второстепенная, а как две частные причины, производящие общее действие. Очевидно, что это было отступление от системы Фомы Аквинского, согласное с учением Дунса Скота. Книга Молины возбудила самые горячие споры. Против нее восстали и некоторые иезуиты, но более всего доминиканцы, которые держались чистого учения Фомы Аквинского. Они требовали, чтобы это сочинение было объявлено еретическим, и папа бы весьма к тому склонен, ибо свобода, которую отстаивал Молина, была орудием обоюдоострым. Иезуиты успели, однако, предотвратить этот удар. Они были слишком необходимы папскому престолу, который принужден был щадить господствующие у них воззрения, тем более что они умели искусно обращать свое оружие в пользу Католической церкви.
Иезуиты подробно обсуждали и вопросы права и политики. Испанцы Сото, Васкез, Молина, Суарес, бельгиец Лессий посвятили этому предмету обширные сочинения. Знаменитый кардинал Беллармин, высший представитель католического богословия в XVI веке, главный боец против реформаторов, исследовал вновь отношения светской власти к духовной. Нельзя сказать, однако, чтобы эта обширная литература сколько-нибудь подвинула науку. Нового с ней нет почти ничего. Противодействуя протестантизму, иезуиты старались даже избегать всякой новизны; они заботились главным образом о защите и восстановлении старого. Поэтому они довольствовались сведением к общему итогу средневековых писателей, приноровляясь притом к потребностям времени, вследствие чего противники упрекали их в старании сочинить богословие полезное и приспособленное к обстоятельствам. В основании их учения лежит все-таки система Фомы Аквинского, краеугольный камень средневекового католицизма, но видоизмененная положениями Дунса Скота, согласно с теми началами свободы, которые иезуиты вводили в богословие. В политике они развили теорию народовластия гораздо далее, нежели Фома Аквинский; некоторые довели его до самых крайних последствий, не оставаясь в этом отношении позади кальвинистов. Но это направление было вызвано более разгаром религиозной борьбы, нежели стремлением к научной истине. Вообще, новые начала, вводимые иезуитами, не могли быть плодотворны, ибо это были не более как уступки, нередко противоречившие другим сторонам их учения. Цельной системы из этого не могло выработаться. Поэтому иезуитская литература представляет скорее любопытный памятник отживающего времени, нежели произведение свежей и живой мысли. Разбор замечательнейших иезуитских писателей по части права и политики подтвердит этот взгляд. Кардинал Беллармин, выступая во всеоружии против протестантов, поставил себе между прочим задачею восстановление средневековых теорий папской власти. В его сочинении «О спорных вопросах христианской веры» [222] есть особый трактат «О Римском первосвященнике» (De Romano Pontifice), где разбираются существо папской власти и права, принадлежащие ей в гражданской области. Согласно с общим учением иезуитов, Беллармин противополагает духовную власть светской, в том отношении, что первая установлена Богом непосредственно, а вторая через посредство естественного закона. Но по естественному закону, власть принадлежит не тому или другому лицу, а целому обществу или народу в совокупности. Следовательно, первоначально от Бога происходит власть народная; затем уже народ может по своему усмотрению переносить ее на те или другие лица. Эта теория, составляющая дальнейшее развитие учения Фомы Аквинского, была провозглашена на Тридентском соборе вторым генералом иезуитского ордена, Лайнезом, и принята иезуитами вообще. В силу этих начал, народная власть являлась источником всякой гражданской власти. Однако Беллармин не выводит отсюда, что демократия — единственное правомерное государственное устройство. Народ, облеченный верховною властью, говорит он, может установить у себя всякий образ правления; но лучший из них монархия. Преимущество ее состоит в том, что она более всех других отвечает требованиям государственной власти. Монархия наиболее способна охранять в обществе должный порядок, т. е. подчинение низших высшим; она дает государству наибольшее единство, а так как из единства вытекает сила, то она сообщает власти наиболее силы; наконец, вследствие всех этих качеств она прочнее всякого другого образа правления. Правда, она способна искажаться, потому полезно умерять ее другими элементами: монарх должен окружать себя сановниками, избираемыми из целого народа, и поручать им отдельные области в управление. Очевидно, это не что иное, как учение Фомы Аквинского, с еще меньшим ограничением монархического начала, нежели то, которое мы видели у знаменитого схоластика. Беллармин не останавливается однако и на этом: сделавши такую уступку, он немедленно оговаривается и утверждает, что сама по себе монархия все-таки наилучший из всех образов правления. Поэтому Христос установил его в церкви, сосредоточив всю власть в лице папы.
222
Disputationes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos. 1586.
В чем же состоит взаимное отношение двух властей? В исследовании этого вопроса Беллармин примыкает к последней теории папства, явившейся в средние века, к теории конечной цели. Он становится на ту точку зрения, на которой стояли умеренные защитники папской власти в XV веке, например Туррекремата. Истина, говорит он, находится посредине между двумя крайностями, между мнением тех, которые приписывают римскому первосвященнику безусловное полновластие как в духовных, так и в светских делах, и тех, которые отрицают у папы всякую власть в гражданской области. Последнее мнение принадлежит не столько ученым, сколько еретикам. Средний же путь состоит в том, что у папы отрицается в гражданской области власть прямая, или непосредственная (direcle), а приписывается ему власть косвенная (indirecte).
Если бы папе по божественному праву принадлежала власть над всем христианством, говорит Беллармин, то это следовало бы доказать из Св. Писания или из предания апостолов. Но в Св. Писании говорится только, что Петру даны ключи царства небесного, о ключах земного царства нет ни слова. Из апостольского предания также нельзя вывести подобной власти. Напротив того, известно, что сам Спаситель не отнимал земных царств у законных владельцев. Христос как человек светской власти не имел, а папа — наместник его на земле. Христос прямо сказал: «…царство мое не от мира сего». Все места Св. Писания, где говорится о его царстве, означают царство духовное, небесное. Мало того, Христос не передал своему наместнику даже всей власти, которую он сам имел как человек, например власти устанавливать таинства и делать чудеса. Он дал папе единственно те права, которые приличны ему как человеку. Однако, с другой стороны, Спаситель не лишил своего наместника всякого влияния на гражданскую область. Там, где этого требует духовное благо христианства, папа может располагать всем светским имуществом верующих. Отношение двух властей подобно отношению души к телу. Последнее не существует для души, ни душа для тела, но так как оба соединяются в одном лице, то между ними должны быть связь и подчинение. А так как душа составляет высшую часть человека, то, оставляя телу самостоятельность его действий, она воздерживает его и распоряжается им всякий раз, как этого требует душевное благо. Подобно тому и светская власть, оставаясь самостоятельною в своей сфере, подчиняется церковной, всякий раз, как этого требует духовное благо христианства. Поэтому хотя папа не имеет права низлагать князей в качестве обыкновенного судьи, как он отставляет епископов, однако он может это делать, когда это оказывается необходимым для спасения душ. Папа не издает также обыкновенных гражданских законов и не уничтожает существующих; но и это право принадлежит ему, когда закон нужен для спасения душ, а князь отказывается его издать или когда закон вреден для христианства, а князь не хочет его отменить. Наконец, папа может вмешиваться и в светский суд, когда это необходимо для духовного блага верующих, и нет светского судьи, который мог бы удовлетворить этому требованию.
В основании этого учения лежит, как сказано, теория конечной цели. Обе власти, говорит Беллармин, суть члены единого тела; но цель одной из них, временное благо, подчиняется цели другой, т. е. благу вечному; следовательно, светская власть подчиняется духовной. Иначе: церковь должна быть совершенна; следовательно, для достижения своей цели она должна быть снабжена достаточными средствами, а потому должна иметь власть располагать светскими благами, когда этого требует спасение душ. К тому же заключению приводят, наконец, и слова, сказанные Христом Петру, «паси овцы моя». Этим Петру дана была вся власть, необходимая для пастыря, но пастырь должен иметь достаточную силу, чтобы отгонять волков, смирять буйных баранов и давать овцам все для них нужное; следовательно, в общей пастырской должности заключается и право располагать с этою целью светскими благами. В подкрепление Беллармин приводит исторические примеры проявления папской власти.