История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века

Чичерин Борис Николаевич

Очевидно, что эта теория, не представляющая ни одного нового доказательства, была не что иное, как попытка косвенным путем, под видом уступки, восстановить старый порядок. Иезуит выводил папу из светской области через передние двери, с тем чтобы ввести его опять через задние. Этим способом легко было отделаться от всех противоречивших этой системе свидетельств, как Св. Писания, так и самих пап; можно было утверждать, что приводимые противниками тексты и изречения относятся единственно к прямой власти, а не к косвенной. Но величайшая несообразность этого учения состояла в том, что оно строилось единственно на основании умозаключений, тогда как первоначальное положение Беллармина состояло в том, что папская власть вся основана на положительном законе и на непосредственном установлении Божьем.

Несмотря однако на то, что эта теория оставляла римскому первосвященнику все существенное, чего он мог домогаться, папа не был доволен уступками, сделанными Беллармином. Сикст V пришел даже в ярость при чтении его книги и наложил на нее запрещение. Но после смерти властолюбивого папы она немедленно была разрешена и сделалась опорою обновленного католицизма. Дух времени говорил слишком громко и не позволял идти далее. Но со стороны приверженцев светской власти эти воскресшие притязания не могли остаться без ответа. Трактат Беллармина вызвал несколько ученых опровержений. Из них замечательнейшее то, которое повело к дальнейшей полемике, принадлежало Вильгельму Барклаю, шотландскому юристу, проживавшему во Франции. Барклай был искренний католик, но вместе с тем ревностный приверженец королевской власти. Он написал книгу «О царстве» (De regno), в которой проводил начала чистого абсолютизма. Трактат его «О власти папы» (De potestate papae), писанный в опровержение теории Беллармина, вышел в 1609 г., более двадцати лет после появления последней [223] .

223

Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. III. С 624.

Барклай справедливо замечает, что различие между прямою властью и косвенною вовсе несущественно. Кто имеет косвенную власть, тот имеет действительную власть. Если папе принадлежит право низлагать королей, то он на деле владыка светской области. Но в таком случае все доводы, приводимые против прямой власти, обращаются против косвенной. Подобная власть может быть присвоена папе или божественным законом, или человеческим. Первое надобно доказать из Св. Писания. Между тем сам Беллармин признает, что в Св. Писании говорится только о ключах царства небесного и нет ни слова о ключах царства земного. Он сознается также, что нельзя вывести этой власти из апостольского предания: апостолы сами считали себя подданными светских князей и предписывали другим повиновение. Наконец, защитники папства не могут указать и на человеческий закон, который бы давал римскому первосвященнику подобные права. Если же они утверждают, что косвенная власть над светскою областью заключается в духовной как принадлежность, то пусть они докажут это из Св. Писания или из апостольского предания.

Философские доводы Беллармина точно так же лишены основания. Из того, что обе власти составляют части единого христианского государства, отнюдь не следует, что одна подчиняется другой: они связываются только взаимною помощью и любовью. Сравнение с членами человеческого тела не доказывает подчинения, ибо члены не зависят друг от друга, например правая рука от левой и одно плечо от другого. Что касается до целей, то духовная цель выше светской, но из этого опять не следует, что она подчиняет себе последнюю. Они могут принадлежать к различным порядкам или родам, так что между ними может и не быть взаимной зависимости. Цель определяется не разумом, указывающим на связь вещей, а волею, стремящеюся к достижению известного блага. Цель государственной власти как государственной — одно лишь земное благо, небесное блаженство до нее не касается, как можно видеть из того, что она существует и у язычников. Если же князь имеет в виду и достижение цели небесной, то он стремится к ней не в качестве представителя государственной власти, а в качестве члена духовного союза, церкви. Как сыны церкви, князья повинуются папе, но против них может быть употреблено только духовное оружие, а не материальное. Со своей стороны, духовные лица не изъемлются от подчинения светской власти: как члены государства, они обязаны ей повиновением. Этими началами опровергаются и доводы, заимствованные от совершенства церковного союза. Церковь как духовное тело имеет все необходимое для своей деятельности, именно духовное оружие, материальная же власть вовсе ей не нужна. Это доказывается тем, что Христос не дал ей подобной власти, и апостолы ее не имели. Беллармин говорит, что Спаситель, вручая Петру своих овец, дал ему всю власть, необходимую для пастыря; но светской власти он ему не дал; следовательно, она не нужна церкви. Наконец, папа не имеет права разрушать или предписывать что-либо противное закону Божьему и естественному. Но повиновение князьям требуется тем и другим. Следовательно, папа не имеет права низлагать князей и разрешать подданных от присяги. Он может только отлучить князя от церкви и предохранять подданных от его ереси.

Беллармин на это опровержение отвечал защитою. Он издал новое сочинение, под заглавием «О власти папы в светских делах» (De potestate papae in temporalibus). Припертый к стене Барклаем, который требовал доказательств из Св. Писания, он ссылается на тексты «елика аще свяжеши» и «паси овцы моя». Хотя, говорит он, власть распоряжаться светскими людьми не заключается здесь прямо, ибо речь идет только о ключах царства небесного и о духовной пастве, но она содержится в этих изречениях косвенно, в силу необходимого вывода. Таким образом, вместо прямого свидетельства опять приводится умозаключение. Недобросовестность этого довода очевидна. Точно так же обращается Беллармин и с апостольским преданием. Он утверждает, что апостолы только фактически были подчинены светским князьям, юридически же они были изъяты от подчинения, ибо они установлены князьями над всею землею. Если они в то время не пользовались своею властью, то это делалось единственно по недостатку средств, ибо императоры были язычники. Беллармин сознается, впрочем, что он прежде думал иначе, но потом переменил свое мнение. Наконец, и тексты о повиновении властям толкуются в том смысле, что в них говорится о власти вообще, а не о светской власти как высшей, что также очевидный софизм. Как положительные свидетельства в пользу папской власти Беллармин приводит только изречения самих пап, мнения некоторых средневековых богословов и постановления соборов при Григории VII и Иннокентии III. «Общее учение католических богословов, — говорит он, — и сам опыт нам это доказывают; чего же нам более?»

На почве положительного христианского закона учение Беллармина очевидно оказалось несостоятельным. С большею силою он мог настаивать на своем умозаключении, заимствованном из теории конечной цели. Но и здесь сущность его защиты заключается единственно в ссылке на мнение ученых, что низшие предметы должны подчиняться высшим. В подтверждение приводится пример низших ремесел, которые все подчиняются высшему искусству царскому; на том же основании последнее, в свою очередь, должно подчиняться руководству духовному, которое есть искусство управлять душами, т. е. искусство искусств. Беллармин повторяет и прежнее сравнение с душою и телом как основанное на мнении всех богословов. Повторяется и довод, что папа, будучи руководителем людей к высшей цели, должен иметь все нужные для того средства; следовательно, он должен иметь и возможность устранять препятствия, а в этом заключается власть располагать светскими благами и низлагать царей, когда это нужно для духовной цели. Беллармин соглашается, впрочем, что папа не имеет власти разрушать от закона Божьего и естественного; но, говорит он, от подданных требуется повиновение только пока князь остается князем; как же скоро он низложен папою, так он перестает быть князем, и тогда подданные не обязаны более ему повиноваться ни по закону Божьему, ни по естественному. Из этих доводов можно составить себе понятие о способе аргументации иезуитских писателей, между которыми Беллармин занимает одно из самых почетных мест.

Возражения Беллармина не остались в свою очередь без опровержения. Сын Вильгельма Барклая, Иоанн, издал сочинение «Защита царей и отца» (Ioannis Barclaii Pietas sive publice pro regibus ac principibus et private pro patre vindiciae [224] ), в котором он подробно разбирал доводы Беллармина. Ему нетрудно было опровергнуть положительную их сторону и доказать несостоятельность и противоречия ссылок и толкований Св. Писания. Чтобы приписать папе подобные права, говорит он, недостаточно сказать, что они подразумеваются в текстах или выводятся из них посредством силлогизмов; нужны прямые и ясные свидетельства, а их-то и нет. Что касается до умозаключений Беллармина, то Барклай опровергает их, отрицая подчинение земной цели небесной. Государственная власть имеет в виду единственно земное благо. Это цель самостоятельная, которая наряду с высшею, небесной целью подчиняется одному Богу как конечной цели всего сущего. Это явствует из того, что она существует и у язычников. Если же считать ее только средством для достижения небесного блаженства, то конечная цель государственной власти будет та же, что и цель власти духовной; следовательно, оба союза смешиваются. Из того, что одна цель выше, а другая ниже, вовсе не следует, что одна подчиняется другой. Пример ремесленников, приведенный Беллармином, не идет к делу, ибо не ремесла подчиняются царскому искусству, а ремесленники царям, и не в качестве ремесленников, а как граждане, т. е. как члены союза, которого царь состоит правителем. Другое сравнение, на которое опирается Беллармин, именно отношение души к телу, употребляется отцами церкви для обозначения превосходства духовной власти над светскою, а отнюдь не подчинения последней. Достижение земной цели, мира и благосостояния на земле, вовсе даже не нужно для цели небесной: церковь преуспевала среди гонений и бедствий, и напротив, склонялась к упадку, когда пользовалась миром и высоким положением в обществе. Несправедливо также, что папа должен иметь в руках все возможные средства для достижения небесной цели; совершенство союза требует только, чтобы он был снабжен средствами, соразмерными с целью, т. е. чисто духовными. Для спасения душ не требуется право низлагать царей. Этого не делали ни апостолы, ни отцы церкви. Если царь впадает в ересь, то над ним всегда есть высший судья и мститель, Христос, который сумеет защитить свою церковь. Барклай приводит слова Иоанна Парижского, который говорит, что так как духовной власти принадлежит суждение о цели, то ей, без сомнения, принадлежит и суждение о средствах, но единственно для увещания, а никак не для принуждения. Достигать своей цели принуждением она не может. Следуя Иоанну Парижскому, Барклай изъясняет это также примером медика или духовника, который не вправе сменить конюшего, хотя должность последнего ниже. Духовная власть не имеет даже возможности вмешиваться в светские дела, ибо ей вручено только духовное оружие, а не материальное; если же ей не даны средства исполнения, то не дано и право. Духовное оружие единственное, которое нужно для блага паствы, а отнюдь не власть над царями. Цари в государстве вовсе даже не овцы, а пастыри своего рода. Беллармин, по мнению Барклая, унижает их, утверждая, что они получают власть от Бога только посредством естественного закона или вложенных в человека инстинктов. Инстинкт не может быть основанием власти и повиновения, точно так же как одного полового влечения недостаточно для освящения брака. Царь не получает своего сана непосредственно от Бога, но как скоро он сделался царем, он держит власть свою от Бога, ибо не имеет над собою иного высшего; верховная власть, по существу своему, прямо проистекает от Бога. Теория Беллармина, равно как и мнение, что цари могут быть низлагаемы, ведет к возмущениям.

224

Goldast. Monarchia Sancti Imperii Romani. III. С 847.

Этими прениями вопрос решался окончательно. Результатом всего исторического развития средних веков, всех споров и борьбы между светскою властью и духовною был тот, что земная, естественная цель человека была признана совершенно независимою от цели небесной или сверхъестественной. Явным доказательством служило то, что небесная цель не достигается принудительными средствами, а потому не может владычествовать в политической области, которая имеет характер принудительный. Политический союз имеет, следовательно, свое, совершенно особое, назначение и свои начала, которых источник лежит вне церкви. Это воззрение сделалось господствующим в XVI веке не только у крайних демократов, как Марсилий Падуанский, или у отщепенцев от католицизма, но среди самых искренних католиков, самых умеренных приверженцев королевской власти. Оно стало общим достоянием европейских народов, сами папы и иезуиты увидели невозможность настаивать на прежних требованиях. Но как скоро эти новые начала вошли в общее сознание, так Католическая церковь лишилась того владычествующего положения, которое она занимала в средние века. Она осталась прибежищем верующих душ, но руководство человечества на пути развития от нее отошло. Оно перешло к ее прежней сопернице, к той власти, которая не представляла собою одно только нравственное начало, но соединяла в себе оба элемента, нравственный и юридический, а потому была призвана к верховному владычеству на земле. Государство снова связало в одно целое раздвоенное общество средних веков, подчинив его единой верховной власти; церковный же союз отступил на второй план. С этих пор начинается чисто светское развитие европейских народов.

Таким образом, попытка иезуитов восстановить значение папства оказалась вполне неудачною. Но они не ограничились этою задачею. Все разнообразные элементы средневековой жизни нашли в них даровитых защитников. Философский оплот католицизма, система Фомы Аквинского, воскресла у них в обновленном виде, хотя, как мы видели, с теми отступлениями, которые вызывались потребностями Нового времени и полемикою с протестантами. В особенности философия права св. Фомы сделалась предметом тщательной обработки. Из писателей этого направления замечательнейший — Суарес, царь метафизиков, якорь папистов (rex metaphysicorum, anchora papistarum), как его называли в то время. Его трактат «О законах и о Боге законодателе» (De legibus ас Deo legislature), вышедший в начале XVII века, служит высшим выражением иезуитского учения о праве и законе. Как вообще у иезуитских богословов, в основании лежит учение Фомы Аквинского, видоизмененное воззрениями Дунса Скота. Авторитет Аристотеля не принимается более в расчет, вместо него является авторитет схоластиков. Однако Суарес остается далеко позади своих великих средневековых предшественников. Из попытки сочетать различные схоластические теории выходит у него только эклектическая система, лишенная внутренней связи.

Суарес прямо относит законоведение к области богословия. Задача богословия — указать человеку путь к спасению; этот путь состоит в свободных действиях и в добрых нравах; последнее зависит от закона, который есть правило человеческих действий, а закон исходит от Бога. Поэтому, говоря о законах, богословие начинает с Бога как законодателя. Могут возразить, что в таком случае оно не должно касаться законов, издаваемых другими законодателями. Но все законы окончательно получают свою силу от Бога, всякий другой законодатель от него имеет власть и руководствуется установленным им законом. Гражданский закон не что иное, как приложение нравственной философии к политической области; высшие же начала, от которых он заимствует свою силу, излагаются в богословии.