История русской философии

Лосский Николай Онуфриевич

Очень многое можно сказать о том различии, которое Франк проводит между мистической церковью, вмещающей в себе полноту совершенства и не разрозненной на различные вероисповедания, и эмпирической церковью, имеющей много недостатков (244–261). Говоря о нашей эпохе, отличающейся отклонениями от христианства, Франк указывает, что она является не языческой, а демонической эпохой (282). Воссоединение церквей необходимо для того, чтобы успешно бороться с этим злом.

Франк писал также по вопросам социальной философии. Я имею главным образом в виду его брошюру «Очерк методологии общественных наук» (М., 1922, 124), его статью «Я и мы» (сборник в честь П. Б. Струве, 1925) и его книгу «Духовные основания общества» [308] . Согласно Франку, общество есть некое первичное целое, единая сущность. Исходя из своей теории познания и своей концепции о человеческой душе, он утверждает, что умы различных индивидуумов не изолированы, но всегда в некоторой степени слиты вместе (например, при восприятии одной и той же части реальности), и что общение между ними

является «некоторым пер-вычным качеством, основополагающей чертой каждого сознания» (например, при переживаниях любви, дружбы, ненависти и тому подобного и во всяком познании психической жизни других, которое может быть только непосредственным знанием). Индивидуальное сознание не есть первичное, но оно постепенно дифференцируется из сознания вообще и никогда не отрывается от целого; так что «индивидуум в самом полном и глубоком смысле происходит из общества как целого» («Очерк методологии общественных наук», 68).

308

Названия этих произведений и цитаты из них даны в переводе с англ. яз. — Прим. ред.

«Я» невозможно без его противоположности «ты», но эта противоположность преодолевается в «мы» — в единстве категорически разнородного личного бытия («Я и мы», 422). Таким образом, «я» и «мы» являются первичными категориями как личного, так и общественного бытия. Поскольку эти категории соотносительны, теоретическое познание, так же как и практическое применение их, может быть достигнуто только через восхождение к еще более высшему, абсолютно первоначальному принципу — Богу, «который в одно и то же время есть единство, объемлющее извне и определяющее извнутри сущность всякого бытия. Истинное «меня», так же как истинное «нас», и, следовательно, их истинное двуединст-во, реализуется только тогда, когда «я» сам и «вы» лично подчиняете себя верховному принципу — Богу. Благодаря этому становится ясным, почему и в каком смысле все общественное существование должно быть основано на религиозном сознании своих членов; разрушение общественного и персонального существования, которое беспокойно мечется между деспотизмом и анархией, является неизбежным результатом, вытекающим рано или поздно из атеистического, самоуверенного истолкования жизни» (147).

Выступая против психологизма в общественных науках, Франк показывает, что общественная жизнь не может быть просто суммой социально психологических событий; все психическое происходит в уме индивидуума, но общественные явления сверхиндивидуальны, как потому, что они существуют одновременно для многих лиц, так и потому, что их длительность не зависит от длительности человеческой жизни. «Законы, обычаи, учреждения и т. д., как стороны социального существования, отличны от существования связанных с ними общественных чувств, мнений и т. п.» («Очерк», 47). Каждое общественное явление имеет некую идеальную сторону (идею закона, брака и т. п.), которая нормативна по своему характеру; иначе говоря, она воздействует на человеческую волю как сознание долга реализовать эту норму (77). Франк называет такую идеальность, неразрывно связанную с конкретной реальностью, «живой идеей» и рассматривает все общественные явления как идеально реальные (76). Сверхиндивидуальный характер общественных явлений обусловлен именно их идеальным аспектом.

Эта концепция социальной философии подробно разработана в книге Франка «Духовные основания общества». Особое значение следует придавать его анализу двойственного характера общества, наличия в нем двух аспектов — внутреннего и внешнего. Внутренний аспект состоит в единстве категории «мы» и внешнего «в том, что это единство расколото на подразделения, противоположность и борьбу между многими я» (98). Франк описывает эти два аспекта общественного бытия терминами «соборность» и «внешняя социальность» (110–119). Он выводит из них неизбежное наличие в обществе органического единства, с одной стороны, и механизма, принудительно внешнюю организацию, — с другой, дуализм этики и легальной справедливости, милосердия и закона, церкви и мира. Более того, в самой этике и в легальной справедливости Франк открыл также наличие двух аспектов, указывающих, например, на разницу между «конкретными, индивидуализирующими указаниями совести и суровой всеобщностью абстрактного долга» (172 и сл.).

Франк отрицает цель общественного развития как «возможно полное воплощение в общинной человеческой жизни полноты божественной справедливости, реализации самой жизни во всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее небесной первоначальной основы» (222). Из этого он выводит иерархическую структуру принципов общественной жизни, отводя первое место принципам служения, солидарности и индивидуальной свободы как первоначальному долгу человека, ибо без свободы не может быть служения Богу (238).

Согласно Франку, государство есть «единство систематически организованной, общественной воли» (292). Центральная власть в государстве должна содержать единство двух принципов — сверхвременности и временного развития. «Самое совершенное осуществление этого конкретного двуедин-ства есть, как это было до сих пор, дуалистическая система конституционной монархии» (281).

Теория познания Франка исключительно ценная. Он доказывает, что концепция сознания не является основной концепцией гносеологии: бытие совершенно не зависит от сознания, напротив, — сознание зависит от бытия. Далее он доказывает, что дискурсивное мышление всегда основывается на интуитивном созерцании интегрального бытия. В современной гносеологии получило широкое распространение учение о том, что всякое суждение и всякий логический вывод есть некоторое органическое целое: они могут быть разложены путем анализа на свои составные элементы, но из них нельзя составлять понятий посредством дополнения одного элемента другим. Познавая тесную связь

между дискурсивным мышлением и интуицией, Франк развивает этот взгляд гораздо более всесторонне и лучше, чем, например, Коген в своей «Logik der reinen Erkenntnis» («Логика чистого познания»). Подобная интерпретация суждения и вывода находит свое выражение в тенденции отрицать, что существует родовое различие между аналитическим и синтетическим суждениями, и рассматривать их как синтетические системы, которые необъяснимы при помощи простой ссылки на закон противоречия. Чтобы это доказать, необходимо показать, что определения являются синтетическими суждениями. Мар-бургская школа развивается в этом направлении. Так, Кас-сирер в своей «Substanz und Funktionsbegriff» («Субстанция и функциональное понятие»), рассматривая учение Лейбница о генетических определениях, показывает, что понятие есть продукт таких определений, а не их исходный пункт, данный в готовом виде при анализе. Но нельзя останавливаться на полпути: необходимо показать, что в этом отношении все определения однородны с генетическими и что все они являются синтетическими суждениями. В работе «Предмет знания» Франк развивает основные черты этого аргумента и доказывает, что субъект определения есть объект как интуитивно наблюдаемая часть реальности, а предикат — совокупность характерных черт объекта как аспектов всеобщего целого, «через отношение к которому однозначно определяется внутри целого место определяемого (detinien-dum)» (273). Отношение между субъектом и предикатом в таком суждении есть отношение целого к своим частям; это отношение не может быть сведено к частичному тождеству, и, следовательно, суждение этого рода не есть аналитическое суждение.

Такая интерпретация определения предполагает предварительное исследование концепции целого и части. Это исследование и было предпринято Франком. Оно представляет один из самых ценных разделов его книги, ибо имеет значение не только для гносеологии, но также и для решения всех проблем, связанных с концепцией органического мировоззрения. Достоинства и недостатки теории познания Франка были подвергнуты подробному исследованию в моей книге «Основные проблемы теории познания» (1919).

Здесь я подвергну критическому рассмотрению те из теорий Франка, которые считаю ошибочными и, более того, ведущими к выводам, несовместимым с христианским мировоззрением.

Согласно Франку, всякая определенность, т. е. все, что подчиняется закону тождества, есть невременное содержание познания («Предмет знания», 244), «… всякая логическая определенность есть, так сказать, нечто законченное, неподвижное, в себе замкнутое», — говорит Франк (199 и сл., 364, 366, 405); все, что является предметом законов тождества и противоречия, Франк считает наполненными изолированными содержаниями (210), т. е. он, очевидно, рассматривает такие содержания как дискретные (240), ибо он настаивает на том, что непрерывность есть одно из качеств, открываемых путем восхождения в сферу абсолютного бытия. Следовательно, логическое познание, иначе говоря, познание содержаний, подчиняющихся законам тождества и противоречия, не может как таковое дать нам знание об отношениях, переходе, движении и тому подобном и совершенно невозможно без интуиции, которая дает нам «металогическое познание» относительно «…исконного единства abc, предшествующего возникновению отдельных определенностей» (204).

В этой теории логической определенности и необходимости двух родов познания имеется очень много неясности и непоследовательности. При этом создается впечатление, что Франк, подобно Бергсону, рассматривает логическое познание как субъективное, лишь как некоторую конструкцию в уме субъекта. Но в действительности Франк не умаляет до такой степени значение логического знания. Он считает, что абстрактное познание действительно выражает актуальное содержание бытия, но только содержание более низшего типа бытия. «А именно, мы должны различать слои бытия разного гносеологического и, тем самым, онтологического достоинства, и в силу этого можем признать, что-то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному или высшему бытию…» (318). Следовательно, «система абстрактных или замкнутых определенностей… есть не вымысел, а адекватное изображение самого бытия, поскольку оно есть такая система» (319).

Я думаю, что утверждение Франка может быть выражено следующим образом. Мир состоит из сферы жизни и сферы лишенного жизни бытия; логическое познание есть познание сферы лишенного жизни бытия. Но в таком случае, почему логическое познание должно быть неадекватным своему объекту? В самом деле, неадекватность могла бы возникнуть, если бы мы воспользовались живым познанием для изучения лишенного жизни, ограниченного бытия, ибо в этом случае мы попытались бы навязать жизнь тому, что фактически является безжизненным. Франк предвидит такой вопрос и отвечает на него указанием на то, что логическое познание неадекватно в том смысле, что «истина относительно вторичного или производного бытия не может ни в каком случае быть самодовлеющей истиной», поскольку, «в последнем счете, всякое познание имеет только один объект — самое Всеобъемлющее Единство» (319). Однако может быть выдвинуто убедительное возражение, что если существуют два уровня бытия: высший, абсолютный, и низший, производный от него, — тогда нет единого объекта познания, а, по крайней мере, два, и хотя истина относительно низшего объекта зависит от истины о высшем объекте — одно не поглощается другим; если логические определения действительно лишены жизни, то представление относительно их безжизненности есть истина; если же, однако, в действительности не существует бытия, лишенного жизни, тогда логическое познание есть просто субъективная конструкция человеческого ума. Насколько близко Франк подходит к этому утверждению, можно видеть из того сравнения, которое он проводит между рациональным познанием и плоскостью, ограниченной телом в пространстве трех измерений («Непостижимое», 48). Он утверждает, что нет никакого отношения логического тождества между первичной интуицией реальности, как непрерывной, и вторичным, абстрактным познанием (47).