Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Этот глубоко картезианский аргумент Декарт позаимствовал у Жибьёфа; вернее, благодаря Жибьёфу он подумал о том, чтобы применить такой аргумент в данном месте своего рассуждения. В самом деле, Жибьёф, как и Декарт, перечисляет несколько причин, по которым Бог допускает зло, и этими причинами являются блага, к которым может вести допущенное Богом зло. Но если, подталкиваемые нашим любопытством, мы станем дальше спрашивать, почему Бог позволил, чтобы известные блага были следствиями зла, то это уже будет вопросом не о цели зла, но о цели самой божественной воли, которая его допускает. Однако исследование целей Бога нам запрещено и к тому же беспредметно. Послушаем в самом деле, как св. Августин приводит доводы против манихеев: «Они хотят знать причины воли Божией, тогда как воля Бога сама есть причина всего, что существует. В самом деле, если воля Бога имеет причину, значит, существует что-то, предшествующее воле Бога — но с этим нельзя согласиться. Тому же, кто спрашивает, почему Бог пожелал сотворить небо и землю, надо ответить: потому что он этого пожелал. А если он спрашивает, почему Бог пожелал этого, то спрашивающий требует, чтобы ему указали вещь более великую, чем воля Бога. Но нет ничего, превосходящего ее. Пусть же человеческое безрассудство держится в положенных пределах и не ищет того, чего нет, ибо тогда оно утратит то, что есть». И Жибьёф снабжает этот текст следующим комментарием. Воля Бога беспричинна не только тогда, когда она рассматривается сама по себе и как столь же абсолютная, как и сам Бог, но она не имеет причины также и тогда, когда производит предметы вне себя. Если бы дело обстояло по-другому, это означало бы, что есть нечто, предшествующее божественной воле и более высокое, чем она, что побуждало бы ее и направляло скорее на какой-то один определенный предмет, чем на другой. Именно об этом говорит св. Августин в цитированном выше тексте, и именно это он отвергает. Откажемся же раз и навсегда от всех вопросов типа: почему Бог пожелал то-то и то-то? Такие вопросы можно задавать относительно человека, чья воля движима и направляема высшей целью. Но, задавая подобные вопросы относительно Бога, мы оскорбляем Божественное величие.
На это, возможно, возразили бы: Бог не делает и не желает ничего неразумного. Поэтому вполне можно объяснить, почему Он пожелал и сделал то, что Он пожелал и сделал. Я отвечаю, что в практическом порядке разум определяется целями, а в спекулятивном рассуждении — принципами. Но тот, у кого нет высшей цели,
[404]
«Quod si interroges curiosius, quae causa sit propler quam Deus permiserit mala hos omnes exitus habitura? jam non mali nermissi fmem scire optas, sed ipsius divinae quamdam finis, sicut discursus in speculativis est deductio principiorum. Quapropter ei qui nullum supra se finem habet, sed ipse est omnium finis, non convenit agere juxta rationem, sed supra rationem. Agitne ergo irrationabiliter? Ita dici posset, si irrationabiliter diceret quamcumque rationis exclusionem. Sed si in communi sensu sumatur, ut significet statum ratione inferiorem, clarum est non posse Deo attribui, cujus nimirum operandi modus rationem et illius regulas infinite supereminet. Maneat ergo hoc formum et inconcussum, divinae voluntatis frustra rationem quaeri, et quamobrem Deus vel operatur bona, vel permittit mala. Divina voluntas sive operans sive permittens fundamentum est rationis, non ratio fundamentum divinae volutatis»[25*] (Gibieuf. Op. cit, II 22, 14, p. 442–443).
Благодаря всем этим аргументам проблема присутствия зла в мире наконец разрешается, и Декарт, верно следовавший в данном вопросе за св. Августином, св. Фомой и Жибьёфом, может прикрыться достаточным количеством авторитетов. Но это весьма общее решение его не удовлетворяет. Конкретная проблема, занимающая его, остается даже после всех вышеприведенных объяснений. Среди всех форм зла есть одна, интересующая его особо, — заблуждение. Ибо для доказательства того, что ответственность за заблуждение нельзя возлагать на Бога, вышеприведенных доводов недостаточно. Хотя нам настойчиво рекомендовали отказаться от напрасных попыток проникнуть в цели Бога и указывали, что наше несовершенство гармонично участвует в совершенстве Вселенной, в нас остается внутреннее чувство, более сильное, чем все аргументы: чувство, что заблуждение вытекает из лишенности совершенства, которым мы должны были бы обладать, — из carentia perfectionis debitae. Поэтому для преодоления этого последнего сомнения нужно выяснить происхождение наших заблуждений.
Исследование действия, посредством которого мы совершаем ошибку, покажет, что Бог не отказал нам ни в чем, что нам надлежит иметь, но что, напротив, Он даже наделил нас средством для избавления от этого зла.
Глава II Отношения между разумом и волей. Суждение
Таким образом, Декарт приходит к более детальному рассмотрению самого себя и того, не почему, но как у нас получаются ошибки [405] .
Наша душа есть мыслящая вещь, но не все мысли, которые мы в ней обнаруживаем, имеют одинаковую природу. В самом общем плане, наши различные способы мыслить можно разбить на два класса, или, точнее, их можно подвести под два наиболее общих и содержащих в себе все остальные способа. Первый из этих стюсобов состоит в постижении разумом, а второй — в определении волей. Под восприятием, или деятельностью разума, мы будем понимать деятельность восприятия, воображения и собственно постижения. Напротив, желать, ненавидеть, утверждать, отрицать, сомневаться — должны рассматриваться как различные проявления воли. Приняв данное общее различение [406] , впрочем, вполне соответствующее учению схоластики, мы должны теперь выяснить, происходит ли заблуждение из разума или, напротив, из воли. И мы замечаем прежде всего, что ошибка не пребывает в разуме. В самом деле, разумом мы воспринимаем только идеи, относительно которых можем вынести суждение, и в разуме, в собственном смысле слова, нет места ошибкам, если мы рассматриваем его таким образом и отдельно от воли. Возможно, мы замечаем, что наш разум ограничен и лишен идей бесчисленного множества вещей, которые тем не менее существуют; но отсутствие этих идей есть простая негативность, а не лишенность. В самом деле, нельзя привести ни одного основания, доказывающего, что Бог обязан был даровать мне большую способность познания, чем та, которой я наделен; и хотя я знаю, что Он — сколь угодно умелый мастер, я не думаю, что Он должен стараться наделить каждое из своих творений всеми совершенствами, которые он может даровать некоторым из них [407] .
[405]
«Deinde ad me propius accedens, et qualesnam sint errores mei (qui soli imperfectionem aliquam in me arguunt, investigans)» (VII 56)[l*].
[406]
Princ. Phil. I, a также VII 36–37[2*].
[407]
«Atque quantumvis peritum artificem esse intelligam, non tamen ideo puto illum in singulis ex suis operibus omnes perfectiones ponere debuisse, quas in aliquibus ponere potest» (VII 56; V. Index, art. 8)[3*].
Но если заблуждение не происходит из моего разума, то, может быть, оно зависит от моей воли? Тоже нет. Никакое заблуждение не может проникнуть ни в волю, рассматриваемую саму по себе, ни в мои желания. Даже если объект моих желаний дурен или вообще не существует, все равно остается истинным, что я желаю [408] , следовательно, я не обнаруживаю в своей воле никакой лишенности совершенства, которым она должна была бы обладать. Напротив, моя воля является самой совершенной из всех моих способностей, потому что обладает безграничной свободой. В самом деле, когда я замечаю ограниченность (restraint et limite) своего разума, я тут же могу представить себе иной разум, значительно его превосходящий; более того, я способен представить себе в высшей степени совершенный и безграничный разум, каковой есть не что иное, как божественный разум. Впрочем, какую бы из своих способностей я ни рассматривал, — разум, воображение, память, — я обнаруживаю, что она бесконечно отлична от способности Бога; всякая способность, которая у меня ничтожна и ограниченна, у него огромна и бесконечна. И только с волей дело обстоит по-другому. В самом деле, Его свобода столь беспредельна, что я не могу представить ничего, превосходящего ее. Воля Бога воистину превосходит мою, будучи более действенной и сведущей; но если абстрагироваться от разума и связанного с ним могущества, божественная воля, рассмотренная сама по себе и в своей собственной сущности, не превосходит мою. Насколько только можно быть свободным, я свободен утверждать, отрицать, преследовать свою цель или отвращаться от нее. И в самом деле, коль скоро Бог пожелал наделить меня волей, Он не мог дать мне меньше, чем я представляю в Нем самом, ибо воля есть нечто единое, ее субъект как бы неделим, а ее природа такова, что от нее ничего нельзя отнять, не разрушив ее. Моя воля, рассмотренная формально и точно сама по себе, является поэтому бесконечной, как и воля Бога, и именно благодаря ей я несу в себе Его образ и подобие. Поэтому совершенно неразумно пытаться обнаружить в воле какую бы то ни было лишенность [409] .
[408]
VII 37[4*]
[409]
«Sola est voluntas sive arbitrii libertas, quam tantam in me experior, ut nullius majoris ideam apprehendam; adeo ut ilia praecipue sit, ratione cujus imaginem quamdam et similitudinem Dei me referre intelligo. Nam quamvis major absque comparatione in Deo quam in me sit, turn ratione cognitionis et potentiae quae illi adjunctae sunt, redduntque ipsam magis firmarti et efficacem, turn ratione objecti, quoniam ad plura se extendit, non tamen in se formaliter et praecise spectata, major videtur» (VII 57). «Non habeo etiam causam conquerendi, quod voluntatem dederit (scil.: Deus) latius patentem quam intellectum; cum enim voluntas in una tantum re, et tantum in indivisibili consistat, non videtur ferre ejus natura ut quicquam ab illa demi possit» (VII 60)[5*].
Предлагая это учение, Декарт принимает меры предосторожности. Возможно, рассматривая свободный выбор (le libre arbitre) как наиболее очевидный знак, поставленный Богом на своем творении, Декарт следует не св. Фоме и не теологам его школы. Его учителя в Ла Флеш никогда не доходили до того, чтобы так подчеркивать превосходство нашей воли; она, с их точки зрения, была совершенством среди многих прочих, в равной степени свидетельствующих, что мы сотворены по образу Божию [410] . Тем не менее у Декарта были предшественники. Можно предположить, что превосходство дара свободного выбора, полученного нами от Бога, обсуждалось кем-нибудь из священников, и Декарт познакомился с этим учением во время проповеди [411] . Но в принципе подобное утверждение обычно приписывают св. Бернару; интересно, что у него, как и у Декарта, оно связано с признанием как бы бесконечности свободного выбора. Для этого теолога, как и для философа, наша способность свободного выбора по своей собственной сущности не допускает никакого уменьшения и изъяна, и именно благодаря способности свободного выбора, по совершенству подобной аналогичной способности Бога, мы и носим в себе образ и подобие нашего Творца. Единственное отличие состоит в том, что св. Бернар, как кажется, заключает от нашего подобия Богу к бесконечности нашей способности свободного выбора, тогда как Декарт, напротив, выводит из превосходства свободного выбора совершенно особое сходство между нами и Богом [412] . Но оба утверждения подразумевают одно и то же, и в обоих случаях устанавливается одинаково тесная связь между бесконечностью нашей способности свободного выбора и нашим подобием Богу.
[410]
«Quapropter, turn Plato in Alcibiade, turn Porphyrius apud Boetium, referente Eusebio, libro 11 praeparationis Evangelicae capite 14, non de Adamo aut alio singulari homine, sed de omnibus celebrarunt esse illos inter caetera animantia ad Dei imaginem conformatos. Cum ergo secundum naturam suam homo sit Dei imago (enitet autem illa potissimum in cognoscendi et appetendi capacitate illimitata, in dominio indifferentiaque actuum suorum, in cupiditate ingenita aeternitatis»[6*] (Conimb. De anima separata 1, 5).
[411]
«Nec profiteri dubitavit Gregorius Nyssae, Pontifex, vir piane magnus et doctrinae cum eloquentia certantis laude notissimus: «liberum voluntatis arbitrium honorem esse divino aequalem», et ornamentorum quae maxima in nobis ac plurima enitent, facile princeps…»[7*] (Theophile Raynaud. Calvinismus bestiarum religio. Предисловие).
[412]
«Puto autem in his tribus libertatis (то, что мы имеем по природе, то, что нам дарует благодать, и то, что мы будем иметь во славе) ipsam ad quam conditi sumus conditoris imaginem atque simultudinem contineri… Hinc est fortassis quod solum liberum arbitrium sui omnino defectum seu diminutionem non patitur, quod in ipso potissimum aeternae et incommutabilis divinitatis substantiae quaedam imago impressa videatur»[8*] {Saint Bernard. De grat. et lib. arb. Cap. 9, art. 28.
– Mignel 1016).
Решающим пунктом является уподобление человеческой свободы — божественной, или, точнее, уподобление человеческой воли — ' божественной. Но Декарт с полным основанием мог бы сослаться здесь на св. Бернара и укрыться за его авторитетом. В своем трактате о благодати и свободном выборе этот ученый теолог приписывает равно и безразлично всем добрым и злым разумным сотворенным существам, а также Богу свободу по необходимости. Такая свобода, т. е. сама наша воля в той мере, в какой она непреклонна, равна и в Боге, и в сотворенных существах. Единственное разделяющее их отличие состоит в том, что божественное могущество бесконечно превосходит человеческое, благодаря чему божественная свобода бесконечно более действенна, чем человеческая. Но, рассмотренная сама по себе и независимо от добавляющегося к ней могущества, свобода у ангела не больше, чем у человека, и у человека не меньше, чем у Бога [413] . Свобода у ангела более чиста, чем свобода у дьявола; у доброго она лучше направлена, чем у злого; у Бога она более действенна, чем у человека, но у всех и всегда она остается той же самой полной и целой свободой. Легко понять основание этого. Свободный выбор, рассмотренный сам по себе, не сводится ни к знанию, ни к могуществу. Бог, сотворив нас свободными, не пожелал сделать нас всезнающими или всемогущими, но просто дал нам способность воли. Потому никакие различия в знаниях или могуществе у разных существ не влекут никакого неравенства их свободы. Мы, конечно, грешим, а Бог — нет, однако отсюда ни в коей мере не следует, что мы менее свободны, чем Он; мы не способны, конечно, сами избавиться от ничтожества и греха, но не потому, что наша свобода сама по себе более ничтожна, чем Его, но просто потому, что мы не обладаем ни знанием, ни бесконечным могуществом, которые в Нем сочетаются со свободой [414] .
[413]
«Verum libertas a necessitate aeque et indifferenter Deo universaeque tam malae quam bonae rationali convenit creaturae. Nec peccato nec miseria amittitur vel minuitur; nec major in just о est quam in peccatore, nec plenior in angelo quam in nomine. Quo modo namque ad bonum per gratiam conversus humanae voluntatis consensus, eo libere bonum, et in bono liberum hominem facit, quo voluntarius efficitur, non invitus pertrahitur; sic sponte devolutus in malum, in maio nihilominus tam liberum quam spontaneum constituit, sua utique voluntate ductum, non aliunde coactum ut malus sit. Et sicut coelestis angelus aut etiam Deus ipse permanet libere bonus, propria videlicet voluntate, non aliqua extrinseca necessitate, sic profecto diabolus aeque libere in malum et corruit et persistit, suo utique voluntario nutu, non alieno impulsu. Manet ergo libertas voluntatis, ubi etiam fit captivitas mentis, tam plena quidem in malis quam in bonis, sed in bonis ordinatior; tam integra quoque pro suo modo in creatura quam in creatore, sed in ilio potention»[9*] (ibid., cap. 4, art. 9.
– Migne I 1006–1007).
[414]
«Manet ergo etiam post peccatum liberum arbitrium, etsi miserum, tamen integrum. Et quod se per se homo non sufficit excutere a peccato sive miseria, non liberi arbitrii signat destructionem, sed duarum reliquarum libertatum (scil. Gratiae et Gloriae) privationem. Neque enim ad liberum arbitrium, quantum in se est, pertinet aut aliquando pertinuit posse vel sapere, sed tantum velie, nec potentem facit creaturam nec sapientem, sed tantum volentem»[10*] (ibid., cap. 8, art. 24.
– Migne I 1014).
Знал ли Декарт сами тексты св. Бернара? Это маловероятно. Непонятно, в какой период своей жизни он мог бы прочитать «Трактат о благодати и свободном выборе». Тем не менее сходство обоих учений столь велико, что гипотеза косвенного влияния кажется весьма правдоподобной. Мы не пытаемся достоверно определить, через чье посредничество пришло к Декарту это влияние. Но, не зная действительного посредника, мы можем указать одного возможного и даже весьма вероятного: Мерсенна. Декарт мог узнать вышеизложенное учение св. Бернара от Мерсенна либо во время их метафизических и теологических бесед, либо просматривая работы своего друга. Комментируя слова Книги Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», Мерсенн, по своему обыкновению, перечисляет все возможные признаки подобия человека Богу. Девятым по счету идет именно сходство, отмеченное св. Бернаром. Человек подобен Богу способностью свободного выбора. Мы обнаруживаем в своей свободе какое-то безграничное всемогущество, благодаря которому можем пожелать не менее того, что мог бы пожелать сам Бог [415] . Разумеется, у Мерсенна представлена очень сокращенная и ослабленная версия учения св. Бернара, однако оно все равно осталось узнаваемым, в частности, в изложении Мерсенна сохранились две его существенные черты, которые Декарт, в свою очередь, повторил в «Размышлениях»: утверждение известного равенства между свободой Бога и свободой человека и утверждение того, что данное равенство есть явный знак нашего сходства с Богом [416] .
[415]
«Nona sententia constituit imaginem Dei in libero arbitrio, de quo D. Bernard, serm. 80 in Cantic. et cap. 1 de meditation, condii, hum. Quicquid enim volumus per arbitrium volumus, adeo ut nescio quam omnipotentiam in liberiate agnoscere possimus»[11*] (Mersenne. Quaestiones celeberrimae in Genesim. Paris, Cramoisy, 1623. Folio. Cap. I, vers. 26, quaest. 15, col. 1052). Мерсенн сопровождает эти строки собственным довольно фантастическим комментарием. По-видимому, он излагал св. Бернара по памяти, не сумев достать тексты, которые мы цитировали выше, ибо его ссылки не менее фантастичны, чем сам комментарий. Речь 80 из «Sermones in Cantica» содержит очень смутное изложение учения такого рода; больше информации содержит Речь 81, на которую Мерсенн не ссылается. А тот трактат, на который Мерсенн ссылается по преимуществу, Минь (Migne) считает апокрифом. Он опубликован в 184-м томе «Патристики» (Patrologie) под следующим названием: «Благочестивейшие размышления о познании человеческих условий» (Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis). К тому же в нем не содержится ничего действительно интересного.
[416]
Надо заметить, что данное учение четко выражено и у св. Бонавентуры: «Qualitas in qua principaliter assimilatur anima Deo, est in voluntate sive in affectione»[12*] (Sent. II, dist. 16, art. 2, qu. 3). Ниже мы отметим и другие параллели в том, что касается трактовки суждения. Но знал ли Декарт св. Бонавентуру? Нет никаких оснований для такого предположения. Де Берюлль и Жибьёф знали его хорошо, но в их сочинениях мы не обнаружили следов его влияния в данном вопросе. Остается только весьма произвольное предположение, что Декарт узнал о концепции св. Бонавентуры из бесед с ними. Мы можем только выдвинуть такое предположение, но не решимся на нем настаивать.
Однако Декарт отмечает один момент, о котором святой Бернар не говорит. Свобода едина и как бы неделима; нельзя ничего отнять у нее, не уничтожив ее совсем, поэтому, рассмотренная сама по себе, она не может быть у человека меньше, чем у Бога. Кому обязан Декарт этой концепцией неделимости нашей свободы? Своим учителям в Ла Флеш и, соответственно, св. Фоме. Если и верно, что св. Фома не считал свободный выбор наиболее явным признаком сходства человека с Богом, ибо, по его мнению, разум обладает большим достоинством, чем воля, он тем не менее явно признавал, что если рассматривать нашу свободу саму по себе, то в нас она не меньше, чем в Боге. А утверждение равенства свободы у всех разумных существ и у Творца опирается в его учении на тот же по сути довод, что и у Декарта, поэтому философ и довольствовался тем, что позаимствовал у св. Фомы этот довод.
Согласно св. Фоме, различие между свободой человека, ангела и Бога состоит не в различии воли, рассмотренной сама по себе. Это различие вытекает из предпосылок, определяющих условия, в которых действует воля. Данных предпосылок две: природа существа, изъявляющего волю, и его способ познания. Свобода рассматриваемого существа изменяется в зависимости от этих предпосылок. Так, природа Бога отлична от природы ангела и человека. Бог не сотворен, Он есть свое собственное бытие и своя собственная благость; отсюда вытекает, что Его природа не может иметь никакого изъяна ни в том, что касается Его бытия, ни в том, что касается Его благости. Напротив, природа ангела и человека сотворена, извлечена из небытия и потому предрасположена к совершению зла. Отсюда вытекает первое различие между свободным выбором Бога, безошибочным и непогрешимым, и свободным выбором человека, который подвержен греху. Аналогично, способ познания у Бога, ангела и человека различен. Познание человека неясно и спутано, неспособно приходить к истине без посредства рассуждения; отсюда рождаются недостоверность и трудности различения и суждения. Бог же и ангелы познают истину просто, без рассуждения и изыскания, их знание свободно от сомнения и трудностей различения и суждения. Отсюда проистекают непосредственность и легкость, с какой свободный выбор Бога, например, осуществляет свое решение [417] . Но это различие не связано с сущностью свободного выбора, рассмотренного сам по себе. В самом деле, свобода не является внешним качеством воли, как бы извне добавляющимся к ней; свобода есть сама воля, рассматриваемая как неподверженная никакому ограничению. Если же быть свободной значит для воли просто не быть ограниченной, то свобода оказывается в этом отношении простой негативностью. Но негативность и лишенность не могут быть ни увеличены, ни уменьшены сами по себе, но только по своим причинам или в соответствии с некоторым дополнительным условием [418] . Следовательно, хотя божественная свобода превосходит человеческую свободу в силу таких добавляющихся к ней оснований, как сущность, способ познания, или, наконец, могущество, тем не менее, рассмотренная сама по себе, она оказывается в человеке не меньше, чем в Боге.
[417]
«Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis et in Angelis et in Deo: variatis enim prioribus necesse est posteriora variari. Facultas autem liberi arbitrii duo praesupponit, scilicet naturam et vim cognitivam. Natura quidem alterius modi est in Deo quam in hominibus et in Angelis. Natura enim divina increata est, et est suum esse et sua bonitas; unde in eo non potest esse defectus aliquis nec quantum ad esse nec quantum ad bonitatem… Cognitio etiam alterius modi invenitur in homine quam in Deo et in Angelis. Homo enim habet cognitionem obumbratam, et cum discursu notitiam veritatis sumentem; unde accidit ei dubitatio et difficultas in discernendo et judicando; et ideo Deus et Angeli habent promptam electionem liberi arbitrii; homo vero in eligendo difficultatem patitur propter incertitudinem et dubitationem»[13*] (Saint Thomas. De Verit. 24, 3, ad Resp).
[418]
«Tamen verum est quod ipsa libertas, secundum quod in ea consideratur quaedam remotio coactionis, non suscipit magis et minus, quia privationes et negationes non remittuntur nee intenduntur per se, sed solum per suam causam, vel aliquam affirmationem adjunctam»[14*] (Saint Thomas. Sum. Theol. I 59, 3, ad 3-m).