Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Таким образом, используя теологические концепции различного происхождения, Декарт обосновывает свое первое заключение: заблуждение не содержится ни в нашем разуме, ни в нашей воле, рассматриваемых по отдельности. Остается исследовать, не рождается ли заблуждение из совместного произведения ими общего результата — суждения. Чтобы понять структуру картезианской мысли в этом вопросе, мы должны прежде всего вычленить некоторые элементы теологического происхождения, которые Декарт сохранил в своем рассуждении и которые определили его общую концепцию отношений разума и воли.
Согласно учению св. Фомы, которое когда-то преподавали Декарту, воля по своей собственной природе всегда действует ради какой-то цели. Цель есть то, к чему стремится движение действующего существа (l'agent) [419] . Если действующее существо достигает того, чего оно собиралось достичь, мы говорим, что оно достигло своей цели; в противном случае мы говорим, что цель не удалась. Отсюда легко показать, что всякое действующее существо действует ради блага. В самом деле, если бы действующее существо не стремилось к определенному результату, все результаты были бы ему безразличны. Но то, что безразлично к тому или иному результату, не стремится произвести скорее один, чем другой; поэтому оно не действует. Это означает, что любое действующее существо стремится к определенному результату [420] , который и называют его целью. Но, чтобы существо стремилось к определенной цели, нужно, чтобы эта цель ему подходила, иначе зачем бы действующее существо к ней стремилось? А все, что подходит какому-то существу, составляет для него благо. Поэтому одно и то же: сказать, что всякое существо действует ради определенного результата, являющегося его целью, или сказать, что оно действует ради блага [421] . Поэтому нужно согласиться, что благо есть собственный объект воли; это тем более непреложно, что волеизъявление есть не что иное, как некоторое влечение волящего существа к объекту своей воли. Но всякая вещь в той мере, в какой она является бытием и субстанцией, составляет некоторое благо [422] . Поэтому воля может желать только блага. Такова, по мнению св. Фомы, первая и существенная характеристика воли: быть по самой своей природе влечением к благу [423] .
[419]
Contr. Gent. III 2.
[420]
«Si agens non tenderei ad aliquem effectum determinatimi omnes effectus essent ei indifferentes… Impossibile igitur esset quod ageret. Omne igitur agens tendit ad aliquem determinatum effectum, quod dicitur finis ejus»[15*] (ibid., III 2).
[421]
«Id autem ad quod agens determinate tendit oportet esse conveniens ei; non enim tenderei in ipsum nisi propter aliquam convenientiam ad ipsum. Quod autem conveniens est alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum»[16*] (ibid.. Ill 3).
[422]
«Appetitus nihil aliud est quam quaedam inclinatio appetentis in aliquid… Cum igitur omnis res, in quantum est ens et substantia, sit aliquod bonum, necesse est ut omnis inclinatio sit in bonum»[17*] (Saint Thomas. Sum. Theol. 1-a 2-ae 8, 1 ad Resp.).
[423]
Ср.: Sum. Theol. I 48, 5, ad Resp.; I 49, 2, ad Resp.; I-a 2-ae, 1, 6, ad Resp.; I-a 2-ae, 9, 2, ad Resp. et 20, 1, ad Resp.
Но
[424]
Contr. Gent. II 47.
[425]
«Voluntas cum sit inclinatio consequens intellectus apprehensionem…»[18*] (Saint Thomas. Sum. Theol. 1-a 2-ae 8, 1, ad Resp).
[426]
«Nihil volitum quin cognitum»[19*] (Conimb. De anima III 13, 2, 2; E. a Sancto Paulo. Sum. Phil. I 2, p. 38).
Следовательно, разум оказывает весьма реальное и существенное воздействие на волю. В самом деле, говорят, что объект определенным образом влияет на акт стремления к нему в той мере, в какой он играет по отношению к данному акту роль формального принципа. Но первый из всех формальных принципов есть бытие и истина вообще, каковая есть объект разума. Таким образом, разум будет воздействовать на волю, определяя ее акт сообразно высшему формальному принципу, каковой есть истина, и если под движением (mouvoir) понимать определение потенции к акту, можно сказать, что разум движет волю тем, что представляет ей ее объект [427] . Таким образом, в выборе воли разум играет в этом смысле роль двигателя, а воля — движимой вещи. Другими словами, в той мере, в какой именно благо, постигаемое разумом, определяет волю, разум играет активную роль, а воля, напротив, — пассивную [428] . При этом именно действие разума на волю делает человеческую волю свободной, делает ее выбор свободным. В самом деле, некоторые вещи действуют без суждения: таковы камни, падающие на землю, и вообще все существа, лишенные сознания. Другие же существа действуют соответственно суждению, но оно у них не является свободным — таковы животные. Ягненок, увидевший волка, правильно судит, что надо спасаться, но его суждение является естественным, а не свободным, он действует чисто инстинктивно. Напротив, человек действует после того, как он своим суждением определяет, к чему следует стремиться или чего избегать, и его суждение свободно, потому что не обусловлено естественным инстинктом, приводящим в определенном случае к какому-то определенному действию; оно вытекает из рассмотрения рассудка. В самом деле, рассудок в материях случайных может в равной мере направляться к противоположным заключениям; силлогистическая диалектика и аргументация достаточно доказывают это. Но отдельные человеческие действия относятся к случайным материям. Поэтому суждение, выносимое рассудком, недетерминировано, и поскольку различным суждениям соответствуют различные действия, это значит, что человек уже в силу того, что он наделен рассудком, является свободным [429] .
[427]
«Sed objectum movet determinando actum ad modum principii formalis… Primum autem principium formale est ens, et verum universale, quod est objectum intelleclus; et ideo isto modo motionis intellectus movet voluntatem, sicut praesentens ei objectum suum»[20*] (Saint Thomas. Sum. Theol. I-a 2-ae, 1, ad Resp.).
[428]
«Hoc modo intellectus prior est voluntate, sicut motivum mobili, et activum passivo; bonum enim intellectum movet voluntatem»[21*] (ibid., I 82, 3, ad 2).
[429]
Ibid., 183, ad Resp.
Если для св. Фомы действие разума на волю совершенно достоверно, то для Декарта, можно сказать, это не менее достоверно. Декарт никогда не собирался подвергать сомнению положение схоластической философии, что «воля стремится к благу», и, то подразумевая его, то формулируя явно, он часто апеллирует к этому принципиальному положению [430] . Нет никакой необходимости перечислять все тексты Декарта, в которых подразумевается данный принцип; он составляет самую основу для критики свободы безразличия; мы увидим его присутствующим повсюду и задействованным повсюду в картезианском учении о свободе. Если воля естественно тяготеет к благу, отсюда необходимо следует, что уже по самой своей природе она тесно связана с разумом. Разум должен представить ей ее объект, иначе суждение было бы невозможно. Действительно, Декарт утверждает, что наша воля не может определяться чем-то, что наш разум не познает никаким образом [431] . Следовательно, воля необходимо подчиняется разуму; каким бы неясным и смутным ни было наше познание вещей, оно тем не менее необходимо, чтобы наша воля определилась к вынесению какого-то суждения. Воля сама по себе стремится к свойственному ей объекту, т. е. к благу; но это благо должно сначала быть постигнуто разумом. Поэтому следует признать, что мы не желаем ничего такого, что сначала мы каким-то образом не постигли, и естественный свет разума учит нас, что знание разума всегда должно предшествовать определению воли [432] . Но достаточно ли говорить о простом предшествовании разума по отношению к определенности воли? Может быть, для этого следовало бы признать, что знание разума лишь представляет воле ее объект, не оказывая на нее реального воздействия? В действительности, дело обстоит противоположным образом. Если верно, что мы не можем желать ничего такого, о чем мы совсем ничего не знаем, не менее верно и то, что разум не только показывает воле благо, но воздействует на нее и, так сказать, подталкивает ее к благу. Поэтому неверно представлять себе волю как безразличную по отношению к благу, которое показывает ей разум. По мере того, как разум постигает, и в той мере, в какой он постигает, воля чувствует, как в ней рождается живое влечение к благу [433] . Поэтому Декарт, как и св. Фома, в свою очередь признает действие разума на волю. Для Декарта, как и для схоластической философии, разум включает в себя формальное основание, могущее повлечь согласие воли [434] . Эта концепция, встречающаяся в «Четвертом размышлении» постоянно, но в неявном, только подразумеваемом виде, но обнаруживает себя тем не менее в различных выражениях, которыми пользуется Декарт, чтобы описать воздействие разума на волю. Он описывает волю то как получающую от разума импульс к благу, являющемуся ее собственным объектом [435] ; то как побуждающую разум и придающую ему движение [436] , но в любом случае утверждается реальное и эффективное действие разума на волю, и мы еще увидим, как далеко не побоялся пойти Декарт, вступив на этот путь. Но остановиться только на этом значило бы удовольствоваться весьма несовершенным знанием отношений между разумом и волей. Если разум реально и эффективно действует на волю, то не менее верно и обратное: воля, в свой черед, действует на разум.
[430]
Впрочем, переводчик «Размышлений» явно сформулировал <данный принцип> во фрагменте, в котором он только подразумевался: «Evidens est ipsum (scil. hominem) eo libentius ас proinde etiam liberius, bonum et verum amplecti, quo illud clarius videt» (VII 432)[22*]. Далее переводчик комментирует текст: «Et sa volonte etant telle quelle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste…» etc. [23*] (Х 233).
[431]
«Atque ad judicandum requiritur quidem intellectus, quia de re quam nullo modo percipimus, nihil possumus judicare»[24*] (Princ. Phil. I 34).
[432]
«Atque sic fateor quidem nihil nos velie de quo non aliquid aliquo modo intelligamus» (VII 377). «Lumine naturali manifestum est perceptionem intellectus praecedere semper debere voluntatis determinationem»[25*] (VII 60).
[433]
«Ибо мне кажется достоверным, что ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate»[26*] (loc. cit. IV 115).
[434]
«Quippe distinguendum est inter materiam sive rem ipsam cui assentimur, et rationem formalem quae movet voluntatem ad assentiendum» (VII 147)[27*].
[435]
«… cognitio… sufficit ad assensionem meam in contrarium impellendam» (VII 59);
– IV 173, lig. 14–17).
[436]
VII 147[29*]
Могло бы показаться, говорит св. Фома, что воля неспособна действовать на разум: движимое может двигать свой двигатель лишь по совпадению (par accident). Однако слово «двигать» может иметь два разных смысла. В первом смысле оно относится к целям, и именно так его используют, говоря, что цель движет то, что к ней стремится. Как раз в этом смысле разум движет волю, потому что благо, постигнутое разумом, есть собственный объект воли, определяющий ее как цель. Во втором смысле данное слово используется тогда, когда о вещи говорят, что она движет другую в той мере, в какой действует на нее, чтобы и вправду сообщить ей движение. В этом смысле то, что производит движение, движет то, что испытывает движение; то, что придает импульс, движет то, что его получает, и в этом смысле воля движет разум, впрочем, как и все способности души. В самом деле, если мы сравним между собой все наши активные способности, то способность, устремленная на самую общую цель, необходимо будет выступать как действующая на способности, стремящиеся к более частным целям. Но объектом воли является именно благо, т. е. цель вообще. И поскольку все потенции души стремятся к свойственным им частным благам, например, зрение — к восприятию цветов, а разум — к знанию истины, то воля, объектом которой является цель вообще, должна действовать на все способности души и на разум в частности [437] .
[437]
«Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis… et hoc modo voluntas movet intellectum… Cujus ratio est quia in omnibus potentiis activis ordinatis illa potentia quae respicit finem universalem movet potentias quae respiciunt fines particulares… Objectum autem voluntatis est bonum et finis in communi. Quaelibet autem potentia comparatur ad aliquod bonum proprium sibi conveniens sicut visus ad perceptionem colons et intellectus ad cognitionem veri. Et ideo voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos actus»[30*] (Sum. Theol. I, 82, 6, ad Resp.).
Теперь мы легко можем понять, сколь важную роль играет воля; именно она переводит любую способность человека в акт. В самом деле, мы сказали, что ее действие на душу вообще, кроме чисто растительных функций, ей не подчиненных, проистекает из того, что благо, ее объект, является высшей целью. В силу этого необходимо признать, что мы понимаем, воображаем и т. д., потому что хотим этого. Движение нашего разума проистекает от воли, так что наши интеллектуальные способности, воображение и др. переходят из потенциального состояния в актуальное под действием определения воли [438] . Итак, между разумом и волей разворачивается серия воздействий и ответных действий, и в этом нет никакого противоречия; для этого достаточно показать, что разум и воля и вправду действуют друг на друга, но в разных отношениях. В самом деле, если мы рассмотрим объекты воли и разума, то увидим, что объект разума есть первый принцип в роде формальных причин, потому что он есть бытие и истина. С другой стороны, объект воли есть первый принцип в роде конечных причин, потому что объект воли есть благо, а благо обнимает собой все цели, подобно тому как истина обнимает все формы познания разумом. Отсюда вытекает, что само благо как форма, постигаемая разумом, включается в истинное как некая частная истина и что, обратно, истинное в качестве цели действий разума включается в благо как некое частное благо [439] . Поэтому источником движения способностей души можно считать как разум, так и волю, в зависимости от принятой точки зрения. Если исходить из спецификации актов в зависимости от их объекта, то первым принципом движения души надо признать разум. Но если мы будем рассматривать осуществление этих актов, то происхождение движений <души> надо приписать не разуму, а воле [440] . Очевидно поэтому, что разум и воля не двигают друг друга взаимно в одном и том же отношении; и потому мы можем утверждать, что, с одной стороны, разум движет волю как ее формальная причина, а также как конечная причина, потому что разум представляет ей благо, но, с другой стороны, воля движет разумом как действующая причина, а также как причина конечная, ибо цель есть одновременно то, что осуществляет действующее средство (agent), и то, что определяет его к действию [441] .
[438]
«In virtutibus motivis et habentibus intellectum, primo invenitur voluntas; nam voluntas omnem potentiam applicai ad suum actum. Intelligimus enim, quia volumus; imaginamur quia volumus, et sic de allis»[31*] (Contr. Gent. I 72).
[439]
«Unde et ipsum bonum, in quantum est quaedam forma apprehensibilis, continetur sub vero quasi quoddam verum; et ipsum verum, in quantum est finis intellectualis operationis continetur sub bono ut quoddam particulare bonum»[32*] (De maio VI 1, ad Resp.).
[440]
«Si ergo consideremus motum potentiarum animae ex parte objecti specificantis actum, primum principium motionis est ex intellectu… si autem consideremus motus potentiarum animae ex parte exercitii actus, sic principium motionis est ex voluntate»[33*] (ibid. Cf.: Sum theol. 1-е 2-ae 9,1, ad 3-am).
[441]
Contr. gent. I 72, ad «In virtutibus…» Cf. Sum. theol. I 82, 6, ad Resp., a также: «Respondeo primo non esse absurdum idem respectu ejusdem esse movens et motum in diverso genere causae. Finis enim est id quod ab agente fit, et tamen idem movet agens ad operandum. Atqui in re proposita intellectus movet voluntatatem in genere causae formalis externae, voluntas vero intellectum in genere causae efficientis et finalis»[34*] (E. a Sanato Paulo. Sum. Phil. I 2, p. 40).
В этом вопросе, имеющем решающее значение для объяснения свободы, Декарт не противопоставляет себя св. Фоме. Как выше мы видели, что он признает действие разума на волю, так теперь видим, что он вместе со св. Фомой признает действие воли на разум. «Intelligimus quia volumus, — читаем мы в «Сумме теологии», — immaginamur quia volumus et sic de aliis» [35*] [442] . Декарт в своем трактате «Страсти души» выражается таким же образом. Воля побуждает нашу душу воображать нереальные существа; мы воображаем чудовищ и химер, потому что хотим их воображать. Так же обстоит дело в том, что касается разума: мы рассматриваем и понимаем то, что можно понять, потому что хотим этого; и, следовательно, все действия нашей души зависят от определений нашей воли. «Когда наша душа старается вообразить нечто несуществующее, как, например, представить себе заколдованный замок или химеру, или когда она рассматривает нечто только умопостигаемое, но невообразимое, например, свою собственную природу, то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, благодаря которой они появляются» [443] .
[35*]
«Познаём то, что хотим познать… воображаем то, что хотим вообразить».
[442]
Saint Thomas. Loc. cit.
[443]
Passions I 20[36*].
Воля поэтому является активным принципом души; разум играет по отношению к ней пассивную роль. Конечно, нетрудно показать, что Декарт приписывает воле активную роль и реальное влияние на разум. Подлинная трудность связана, скорее, с тем, что он, как кажется, иногда приписывает воле настолько большую роль и настолько решающее влияние, что не остается места для обратного влияния разума на волю. В самом деле, мы знаем, что Декарт охотно говорит об импульсе, запечатлеваемом разумом в воле, о своего рода движении, которое он сообщает воле благодаря тому, что открывает ей благо. Однако другие тексты кажутся противоречащими всему этому, ибо сводят разум к самой абсолютной пассивности, а настоящую активность признают только за определениями воли. Подобно тому, как различные виды мыслей, которые мы замечаем в душе, можно подвести под два главных рода и связать или с разумом, или с волей, их можно рассматривать как активные либо как пассивные. Все мысли души суть или действия, или претерпевания [37*] ; таким образом, Декарт устанавливает классификацию, которая выглядит очень просто: лишь волеизъявления души суть действия, а все прочие виды мыслей суть претерпевания [444] . Как совместить подобные утверждения? Если в душе активна лишь воля, то как можно согласиться, что разум оказывает на волю какое-то действие?
[37*]
Словом «претерпевания» здесь передано французское слово «passions», которое можно было передать словом «страдание», если бы это последнее не имело в русском языке и других значений, мешавших бы в данном случае понять, о чем идет речь. Здесь идет речь о страдании в том же смысле, какой подразумевается грамматической категорией «страдательного залога» (passif), который как раз описывает «страдание» пассивного (passif) объекта. Название трактата Декарта «Les passions de l'ame» на русский язык передано как «Страсти души», но речь в нем идет именно о страдательных состояниях души, т. е. состояниях, когда душа или часть ее оказываются пассивными объектами воздействия, в частности, и тех состояниях, которые в современном русском языке можно назвать страстями.
[444]
«Я не допускаю различия между душой и ее идеями, отличного от того, какое существует между куском воска и разными очертаниями, которые он может принимать. И поскольку эта способность принимать различные очертания не есть, собственно говоря, акт, но лишь пассивное состояние, мне представляется, что и у души способность воспринимать ту или иную идею — это также всего лишь потенция, актами же являются в ней лишь ее волеизъявления» (Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. — IV ИЗ)[38*].
Кажется, что Декарт никогда не заботился о том, чтобы снять это противоречие. Если философы-схоласты старательно доказывали, что в этом взаимном действии разума и воли non est idem movens et motum secundum idem [39*] , создается такое впечатление, что Декарт даже не заметил эту трудность. Посмотрим, однако, не найдется ли в его текстах, за отсутствием явного решения, предлагаемого самим философом, хотя бы элементов решения и объяснения столь странного противоречия.
[39*]
движущее и движимое в одном и том же отношении не есть одно и то же.