Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Таким образом, одна и та же проблема получает у Жибьёфа и у Молины принципиально различные решения. Для обоих теологов суть проблемы состоит в том, чтобы согласовать человеческую свободу, с одной стороны, и божественное содействие и предвидение — с другой. Но если Молина исходит в своих рассуждениях из человека, Жибьёф исходит прежде всего из Бога. Молина исходит из философского понимания человеческой свободы, связывающего последнюю с безразличием по отношению к действиям и выбору действий. Молина стремится сохранить это безразличие даже при наличии благодати и божественного предопределения. Речь идет о том, чтобы удовлетворить требованиям теологии, сохранив безразличие воли. В том, что касается благодати, решение вытекает само собой. Чтобы благодать оставляла нас свободными, нужно, чтобы она оставляла нас безразличными, отсюда вытекает, что действенность благодати зависит не от божественного установления, но от свободного согласия нашей воли. Но разве Бог не предвидит данное согласие и не знает о нем извечно? — Разумеется. — Однако данное согласие зависит только от меня, а я свободен. — Это потому, что Бог может безошибочно предвидеть свободное действие, так как Бог обладает достоверным знанием случайного события. — Но этого нельзя понять! — Да, потому что, в самом деле, нам не дано понять бесконечное проникновение божественного знания.
С точки зрения Жибьёфа, загадка остается, но в другом. Как может быть так, думает этот теолог, что Бог дарует нам благодать и в то же время предвидит наши действия. Но причина того, что Бог дарует нам свою благодать, проста: без нее мы ничего не можем. — Однако мы свободны? — Пусть; но дело в том, что благодать и составляет нашу свободу. И точно так же, Бог предвидит наши действия потому, что сам Бог, без которого мы ничего
Таким образом, эти два теолога ставят нас перед выбором одной из двух тайн; один требует, чтобы мы признали за Богом способность предвидеть недетерминированное, а другой требует, чтобы мы признали, что существо, полностью определенное Богом, остается свободным. Тайна знания — с одной стороны; тайна могущества — с другой; кажется, что тайна вместо тайны, и не имеет значения, что из них выбрать. Тем не менее это совсем не так. Первая тайна много оставляет за человеком, а вторая все приписывает Богу. В самом деле, если Бог предвидит наши свободные действия, это значит, что божественное знание подчинено безразличным решениям нашей воли; Бог лишь констатирует наши действия, но не предопределяет их. Если же, напротив, Бог предвидит наши действия, потому что Он постановил, чтобы мы их совершили, это означает, что наши действия не зависят от нас ни в том, что касается выбора, ни в том, что касается осуществления. А свобода, которую за нами тем не менее признают, — это не то безразличие, с которым считается даже божественное всемогущество, это всего лишь признание абсолютной власти Бога под сотворенными существами. Мы идем туда, куда Богу угодно нас вести, мы свободно следуем за Ним туда, куда Его необоримая воля решила нас привести, и можем только сказать Ему:
Ipse quidem siudui bene de pietate mereri, [27*] [544] .
Sed quidquid potui, gratia, Christe, tua est.
Quid sum? Nil. Quis sum? Nullus. Sed gratia Christi
Quod sum, quod vivo, quodque laboro facit
Какую позицию занял Декарт в этом конфликте столь различных и даже радикально противоположных теологических воззрений? К тому моменту, когда он редактировал свои «Размышления о первой философии», он уже читал в 1631 г. «De libertate», и мы знаем, что он был весьма удовлетворен [545] . Это чтение даже склонило его к томистскому учению о свободе. Об этом нам также сообщает и Байе в выражениях, которые на первый взгляд могут показаться неясными, однако для любого теолога смысл их понятен: «Достаточно заметить, — пишет он, — что в том, что касается безразличия и свободы, он заявлял о полном согласии со св. Фомой, объяснение которого довольно походило на его собственное» [546] . Переведем эту фразу на современный язык. В то время быть в согласии со св. Фомой в том, что касается свободы, означало быть томистом; а быть томистом означало отрицать учение Молины. Если свидетельство Байе точно, Декарт должен был отрицать учение о свободе воли как безразличии, присоединившись к томистскому лагерю, куда входили Баньес, де Лемо, Альварес и первые отцы Оратории. И в самом деле, в «Четвертом размышлении» мы находим энергичную критику свободы как безразличия.
[27*]
Сам хотя усердствую достигнуть благочестъя,
Однако все, что я могу, Христос, твоею милостью.
Что я? Ничто. Кто я? Никто. Но милостью Христос
Дает мне жить, дает мне быть, трудиться.
[544]
Как свидетельствует один из его биографов, «обратившись к св. Августину, Жибьёф сочинил эти стихи, которые стали в некотором роде его девизом» (Biogaphies de differents peres de la Cong. Arch. iat. ? 220).
[545]
См. с. 156.
[546]
Bailllet II 516.
Первое определение свободы, впрочем, кажется похожим на молинистский индифферентизм. Свобода в этом смысле связывается, согласно Декарту, со свободой [осуществлять что-то одно из] взаимоисключающего (quoad exercitium actus [28*] ) и со свободой [выбирать из] противоположного (quoad speciem actus [29*] ); она есть чистая способность ad utrumlibet [30*] . Быть свободным — значит делать либо не делать что-то по своему желанию, т. е. утверждать либо отрицать, добиваться либо избегать одной и той же вещи [547] . Но Декарт тут же дополняет свое определение и, отходя от чистого индифферентизма, связывает нашу свободу с тем фактом, что мы можем утверждать или отрицать, добиваться или избегать того, что предлагает нам наш разум, не чувствуя никакого принуждения к этому извне [548] . Таким образом, он не считает условием свободы отсутствие детерминации, удовлетворяясь простым отсутствием принуждения. Уже тут можно сказать, что он отходит от учения Молины, а его дальнейший текст не оставляет в этом никаких сомнений. В самом деле, для того, чтобы мы были свободными, вовсе не требуется, чтобы наша воля могла безразлично обращаться в одну из сторон. Напротив, чем более мы склоняемся к одной из них или в силу очевидного усмотрения в ней истины и добра, или потому, что Бог склоняет к желанию этого внутренний мир нашей мысли, тем более свободно мы ее выбираем. И ни божественная благодать, ни естественное познание никогда не уменьшают нашу свободу, но, скорее, увеличивают ее и укрепляют в той мере, в какой уменьшается наше безразличие [549] .
[28*]
в том, что касается исполнения акта.
[29*]
в том, что касается вида акта.
[30*]
к тому или другому.
[547]
VII 57, 21–23[31*].
[548]
«Vel potius in eo tantum quod ad id quod nobisab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum vel fujiendum, ita feramur, ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus» (ibid. 57, 23–27)[32*].
[549]
«Neque enim opus est me in utramque partem feri posse, ut sim liber, sed contra, quo magis in unam propendeo, sive quia raionem veri et boni in ea evidenter intelligo, sive quia Deus intima cogitationi> meae ita disponit, tanto liberius illlam eligo; nec sane divina gratia, пес mturalis cognitio unquam imminuunt libertatem, sed potius augent et corroborane (ibid., 57–58)[33*].
Мы узнаём учение, которого придерживается здесь Декарт. Свобода состоит не в способности выбирать между двумя действиями или способности безразлично действовать либо не действовать, а в естественном или сверхъестественном движении, посредством которого она выбирает одно из этих действий и осуществляет его предпочтительно перед всеми другими. Поэтому наша свобода имеет степени и возрастает по мере того, как приобретает все большую интенсивность воздействие разума на волю, обусловленное тем, что либо естественный свет разума открывает благо и истину, либо нас увлекает божественная благодать. Тут Декарт — вполне томист. Ведь утверждение, что мы тем более свободно выбираем свое действие, чем более сильно влечет нас к нему божественная благодать, является наиболее четким и ясным отрицанием учения Молины. А относя к естественному действию разума на волю то, что теологи-томисты говорили о сверхъестественном действии благодати, Декарт предоставляет учению, бывшему до того в основном теологическим, права гражданства в философии: все, что уменьшает наше безразличие, увеличивает нашу свободу.
Впрочем, это не означает, что безразличие воли не играет никакой роли и не участвует в человеческой свободе. С точки зрения Декарта, когда воля безразлична по отношению к разным действиям, она, разумеется, демонстрирует некоторую свободу, но это весьма несовершенная свобода, как бы низшая ее степень. Безразличие, которое мы чувствуем, когда никакое основание не увлекает нас
[550]
Ср. с. 195 и [примеч. 44].
[551]
«Indifferentia autem ilia, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam in alteram impellit, est infimus gradus ibertatis, et nullam in ea perfectionem, sed tantummodo in cognitione defectum, sive negationem quamdam, testatur; nam si semper quid verum et lonum sit clare viderem, nunquam de eo quod esset judicandum vel eligendim deliberarem; atque ita quamvis plane liber, nunquam indifferens esse possem»(VII 58)[34*].
Чтобы объяснить свое понимание свободного выбора, Декарт приводит пример, находя его в самих своих «Размышлениях». Он говорит, что Cogito может рассматриваться как образец свободного суждения. Я исследовал, могу ли я утверждать с достоверностью существование чего-нибудь в мире, и заметил, что не мог бы задавать подобный вопрос, если бы сам не существовал, и тут же моя воля определилась к утверждению моего собственного существования. Никакое внешнее принуждение не заставляло меня принять такое утверждение, но суждение «Я мыслю, следовательно, я существую» представало перед моим разумом с такой силой, что я не мог его не утверждать. Никакого безразличия в данном случае, и при этом совершенная свобода. Движение, влекущее меня к этому суждению, по отношению к которому я не чувствовал никакого безразличия, проистекало из того, что большой свет в моем разуме породил большую склонность в моей воле. Я поверил с тем большей легкостью и свободой, чем менее я был безразличен [552] . И, возвращая мысль читателя к главной проблеме, решение которой он подготавливает данными рассуждениями, Декарт добавляет: «Теперь же я не только знаю, что я — вещь мыслящая — существую, но помимо этого у меня возникает некая идея телесной природы и мне приходит на ум сомнение, является ли присутствующая во мне мыслящая природа (или, точнее, я сам, адекватный этой природе) чем-то отличным от упомянутой телесной природы, либо та и другая тождественны; при этом я предполагаю, что до сих пор моему умственному взору не представилось ни одного основания уверовать в одно более, нежели в другое. Разумеется, в силу этого я пребываю безразличным к утверждению либо отрицанию как того, так и другого, равно как и к отсутствию какого бы то ни было суждения на эту тему» [553] . На этом примере становится очевидным, что безразличие есть не что иное, как наше незнание того, на чем остановиться. Оно не может составлять подлинную свободу.
[552]
«…Non potui quidem non judicare illud quod tarn clae intelligebam verum esse, non quod ab aliqua vi externa fuerim ad id coactus, ied quia ex magna luce in intellectu magna consecuta est propensio in voluntate, aque ita tanto magis sponte et libere illud credidi, quanto minus fui ad istud ipsum irdifferens» (VII 58–59)[35*].
[553]
IX 47[36*].
Впрочем, чтобы уточнить природу этого безразличия, надо также сказать, что хотя оно и состоит всегда в некотором неведении, но это не обязательно должно быть полное неведение. Наша воля может быть безразличной даже тогда, когда объект не совсем нам незнаком, достаточно, однако, чтобы не было совершенной ясности в разуме, чтобы воля была безразлична. Поэтому всякий раз, когда мы размышляем об объекте, который не является для нас совершенно познанным, наша воля пребывает в состоянии безразличия, и это безразличие имеет большую или меньшую степень в зависимости от того, насколько ясно мы познаем соответствующий объект. Если основания, склоняющие меня к вынесению суждения, являются простыми догадками, хотя бы и сколь угодно правдоподобными, одна только мысль, что это лишь догадки, а не достоверные и несомненные основания, тут же склоняет нас к противоположному суждению. Именно это Декарт и испытывал, начиная с первых своих «Размышлений». Едва он обнаружил, что все его прежние знания, которые он раньше считал очень достоверными, на самом деле были так или иначе сомнительны, как тут же счел их ложными [554] . Если бы для устранения безразличия нашей воли было достаточно лишь вероятных знаний, не было бы никакого основания изменять в таком случае прежние суждения, а поскольку Декарт, напротив, почувствовал склонность к отрицанию всех суждений, не являющихся вполне достоверными то это потому, что недостаток достоверности у разума тут же обнаруживает безразличие воли; устранить его может одна только достоверность.
[554]
IV 59[37*].
Такая сущность человеческой свободы тесно связана с нашей конечностью и тварной природой. Наша свобода не может состоять в безразличии хотя бы в силу того, что мы суть люди, т. е. творения, естественно подчиненные Богу. Когда безразличие объявляют совершенством нашей свободы, то путают сотворенное существо с Творцом, и любое возражение, опирающееся на возможную или необходимую аналогию между божественной и человеческой свободой, изначально порочно. В самом деле, было бы противоречием предполагать, что свобода Бога не была извечно безразлична ко всему тому, что было, есть или будет. Ибо ничто не предшествует Богу и Его воле; истина и благо в равной степени подчинены Ему, ибо Он сотворил их. Единство Его воли, могущества и разума производит бытие всякой вещи, как сущностей, так и существований, поэтому ничто не может ограничивать или уменьшать наисовершеннейшее безразличие Его воли. Но в том, что касается человека, проблема встает совершенно по-другому. Человек находит природу блага и истины уже определенной Богом; в то же время, его воля не может иметь иных присущих ей объектов, кроме блага и истины; следовательно, человеческая свобода состоит в том движении, посредством которого мы к ним обращаемся. Безразличие, присутствующее в нашей воле, является просто знаком нашего незнания установленных Богом блага и истины, и в той мере, в какой мы переходим к ясному и отчетливому знанию, мы все лучше и лучше используем нашу подлинную свободу [555] . Таким образом, Декарт согласует свою концепцию свободы Бога с концепцией свободы человека: но это в чистом виде учение Жибьёфа. Декарт обнаружил в «De libertate» учение о свободе Бога, весьма близкое его собственному, и позаимствовал у него учение о человеческой свободе и переход от одного к другому, позволяющий согласовать их.
[555]
«Quantum ad arbitrii libertatem, longe alia ejus ratioest in Deo quam in nobis. Repugnat enim Dei voluntatem non fuisse ab aeterno irdifferentem ad omnia quae facta sunt aut unquam fient… Sed quantum ad hominen, cum naturam omnis boni et veri jam a Deo determinatam inveniat, nec in aliuc ejus voluntas ferri possit, evidens est ipsum eo libentius, ac proinde etiam liberius. bonum et verum amplecti, quo illud clarius videt, nunquamque esse indifferenten, nisi quando quidnam sit melius aut verius ignorat, vel certe quando tam perspcue non videt, quin de eo possit dubitare» (VI 431–433)[38*]. Соответствующий тегст Жибьёфа см. на с. 201 в настоящей главе.