Избранное: Христианская философия

Жильсон Этьен

Прежде всего, можно заметить, что в текстах, в которых, как кажется, говорится о влиянии разума на волю, не встречается термин «действие». Воля, как говорит Декарт, побуждаема разумом; разум движет ее, сообщает ей импульсы, но нигде мы не встретим утверждения об активности разума и пассивности воли. Поэтому можно признать, что в мысли самого Декарт этого пресловутого «действия» вообще не было. Разум постигает благо; тогда воля свободно определяет себя к этому благу, но корень ее определения лежит скорее в свободе самой воли, а не в объекте, представляемом разумом. Данную интерпретацию можно, как кажется, подтвердить некоторыми текстами. Очевидно, говорит Декарт, что из большей ясности в разуме следует большая склонность воли [445] , но все зависит от того, что значит «следует» (sequitur). Ничто не доказывает, что Декарт имеет в виду реальное активное действие разума; это можно просто истолковать так, что вслед за большей ясностью в разуме наступает большая склонность воли. Но против такой интерпретации свидетельствует целый ряд доводов, и вообще, нам кажется сложным согласовать гипотезу абсолютной пассивности разума в картезианской философии с текстами. Чтобы убедиться в этом, достаточно уже определений действия и претерпевания, которые имеет в виду Декарт.

[445]

Loc.cit. IV 116[40*].

«Мне приходится писать здесь так, как будто я занимаюсь предметом, которого до меня никто не касался» [446] . Такими словами Декарт с первых же строк своего трактата «Страсти души» отмежевался от всех своих предшественников, учения которых были столь скудными и к тому же столь малообоснованными, что не было никакой надежды добраться до истины в этих материях, не сойдя с протоптанных путей. И тут же он принимает в самом общем смысле схоластическое определение действия и претерпевания (passion). Все, что производится нового, всякий факт и событие, можно рассматривать с двух точек зрения. По отношению к субъекту, благодаря которому это происходит, оно будет действием; а по отношению к субъекту, с которым это

происходит, оно будет претерпеванием. Таким образом, действие и претерпевание суть не два разных события или факта, но одно и то же событие, рассматриваемое то в отношении того, кто производит действие, то в отношении того, кто его претерпевает [447] . Впрочем, Декарт знает (и он говорит об этом), что его определение ничем существенным не отличается от принимаемого «философами». По-видимому, перейдя из схоластики в картезианство, понятие претерпевания должно было освободиться от всех схоластических теорий об отношениях материи и формы, которыми оно было обременено. Согласно учению схоластики, действовать — значит налагать форму, а претерпевать — воспринимать форму [448] . Декарт не приемлет все эти понятия материи и формы, потенции и акта. Они, с его точки зрения, плохо маскируют идеи, которые не являются ни ясными, ни отчетливыми; они часто затемняют первые и самоочевидные понятия, которые теряются в подобных объяснениях. Поэтому, как мы видим, Декарт заменяет понятия формы и материи более простым понятием «факта», или события. Но если мы присмотримся к понятию «того, что происходит» более внимательно, то увидим, что оно вполне соответствует схоластическому учению об отношении между действием и претерпеванием.

[446]

Passions II[41*].

[447]

Ibid.

[448]

«Est passio receptio alicujus formae»[42*] (Suares. Met. disp. 48, 1, 1).

В самом деле, и для картезианства, и для схоластики существенно важно установить фундаментальное тождество действия и претерпевания и показать, что одно и то же событие всегда необходимым образом подразумевает активность того, кто его производит, и пассивность того, кто его испытывает. Философы-схоласты многократно пытались различить понятия действия и претерпевания, чтобы не допустить путаницы; но в тот самый момент, когда они устанавливали различение, они оказывались вынужденными снова сблизить эти термины. Хотя движение есть общий акт движущего и движимого, получать движение — совсем не то же самое, что его производить. Поэтому необходимо различать категории действия и претерпевания [449] . Действие и претерпевание отличаются следующим: производить движение означает действовать, а получать его означает претерпевать, но действие и претерпевание отличаются только этим; они являются одним и тем же актом, рассмотренным то со стороны его происхождения, то со стороны его осуществления; они являются модусами одной и той же реальности. Поэтому невозможно ввести реальное различение между действием и претерпеванием [450] . В данном пункте между Декартом и схоластикой не может быть никакого принципиального разногласия. Декарт отказывается противопоставлять действие и претерпевание, потому что любой факт является действием по отношению к тому, кто его производит, и претерпеванием по отношению к тому, с кем это происходит. Отделить действие от претерпевания так же невозможно, как причину — от следствия; подобно тому, как следствия не бывает без причины, претерпевания не бывает без действия и наоборот. Как можно, например, сказать, что волчок, вращающийся вокруг своей оси после удара хлыста, пассивен по отношению к хлысту, если он вращается, когда удары хлыста уже прекратились? Пришлось бы допустить, что действие и претерпевание могут пребывать в абсолютно разделенных субъектах, и более того, что претерпевание может длиться даже при отсутствии активного субъекта. В самом деле, если бы хлыст не только перестал бить по волчку, но даже перестал существовать, по отношению к чему волчок был бы пассивен? В таком случае можно было бы отрицать, что в мире вообще что-то является действующим: ведь все события можно рассматривать как претерпевания, вытекающие из первоначальных актов, произведенных при сотворении мира. Но подобные выводы отпадают сами собой, как только мы отказываемся устанавливать реальное различение действия и претерпевания. Это одна и та же вещь, которая называется действием, если рассматривается по отношению к terminus a quo, и претерпеванием, по отношению к terminus ad quern или in quo, и при этом не может быть ни одного сколь угодно краткого мига, когда было бы претерпевание без действия и наоборот [451] .

[449]

«Licet motus sit communis actus moventis et moti, tamen alia operatio est facere motum et recipere motum. Unde et duo praedicamenta ponuntur, facere et pati»[43*] (Contr. gent. II 57).

[450]

«Est communis et vera sententia, actionem et passionem non distingui realiter proprie et rigorose. Haec est sententia Aristotelis. III, Physic, с. 3, ubi ait actionem et passionem in re esse eumdem actum seu motum, differreque penes diversos respectus… Actio et passio sunt modi ejusdem rei; ergo non possunt inter se habere realem distinctionem»[44*] (Suares. Met. disp. 48, 1, 3).

[451]

«Cum vero dicitur turbinem in seipsum non agere, dum se circumvolvit, sed tantum pati a verbere, licet absente, vellem scire quo pacto unum corpus ab alio absente, pati possit, et quomodo actio et passio ab invicem distinguantur… Semper autem existimavi imam et eamdem rem esse, quae cum refertur ad terminum a quo vocatur actio, cum vero ad terminum ad quem sive in quo recipitur vocatur passio: adeo ut piane repugnet, vel per minimum temporis momentum, passionem esse sine actione» (Ad Hyperaspistem, август 1641.
– III 428)[45*].

Противником, против которого выступает здесь Декарт, является, вероятно, не кто иной, как схоластическая философия, но он сражается с ней ее собственными аргументами. Отрицая, что существует реальное различие между движением производимым и движением получаемым, он опирается на учение о тождестве действия и претерпевания [452] . Согласно учению схоластики, действие и претерпевание объединяются в едином движении, или, если хотите, в едином, общем им изменении. Было бы противоречием, если бы субъект испытывал страдание (passion) в отсутствие другого субъекта, заставляющего его претерпевать свое воздействие, так как не бывает следствия без причины. Ибо это событие, факт или изменение, в той мере в какой оно связано с производящим его агентом, есть действие в собственном смысле слова. И наоборот, в силу того, что произведенное изменение зависит от действия некоторого субъекта, необходимо, чтобы был другой субъект, претерпевающий данное изменение, и по отношению к нему оно выступает как претерпевание; так что действие и претерпевание никогда не могут быть разделены [453] . Таково схоластическое учение, и таково же, как мы помним, заключение первого параграфа трактата «Страсти души». Поэтому невозможно утверждать, будто, с точки зрения Декарта, разум не играет активной роли по отношению к воле. Поскольку суждение как его рассматривает Декарт предполагает совместное действие разума и воли, и поскольку в суждении постижение разумом блага каким-то образом и в какой-то мере обусловливает согласие воли, то как можно утверждать, что Декарт не считает разум активным по отношению к воле, а волю — пассивной по отношению к разуму? Когда он определяет действие как факт, рассмотренный по отношению к тому, кто его производит, может ли он отказать разуму, всегда являющемуся основанием для самоопределения воли, в активной роли? И обратно: если претерпевание есть тот же факт, но рассмотренный по отношению не к тому, кто его производит, а к тому, в ком он совершается, то как можно утверждать, что воля всегда активна, в то время как, наоборот, ее самоопределение всегда зависит от импульса, получаемого ею от разума, показывающего ей ее объект, т. е. благо.

[452]

«Omnis actio est idem re cum termino, et passio non distinguitur realiter ab actione cum simul ambae concurrunt»[46*] (Conimb. De gener. et corrupt. I 3, 6).

[453]

«Actio et passio ita conjunguntur realiter in uno motu seu mutatione, ut nec actio a passione, nec passio ab actione separabilis sit… quia repugnat passionem fieri in aliquo subjecto quin ab aliquo agente procedat, quia non potest esse effectus sine causa: hoc autem ipso quod ab agente procedit invenitur in ilia mutatione vera ratio actionis… E converso etiam non potest esse actio ex subjecto… quin hoc ipso inferat passionem, nam si ex subjecto fit, in subjecto recipitur terminus ejus et in eodem fit: ergo est passio et receptio ex parte talis subjecti: sunt ergo omnino inseparabiles passio et tails action»[47*] (Suarez. Met. disp. 48, 1, 9).

Сами термины «импульс» или «движение», используемые Декартом, навевают мысль о реальном, в собственном смысле слова, действии разума на волю. Употребляемые им выражения «impelens et impulsum» или «movens et motum» [48*] не исключают значений «действие» и «претерпевание». Напротив, все эти различные способы выражения являются в глазах Декарта синонимами. Он полагает, что вид действия и вид претерпевания встречаются в местном движении. Любое движение должно рассматриваться как действие по отношению к тому из двух тел, которое движет другое, и как претерпевание по отношению к этому последнему. Когда область применения этих терминов распространяют и на нематериальные объекты, то просто хотят сказать, что в них происходит что-то, аналогичное движению, и оно по отношению к движущему называется действием, а по отношению к движимому — претерпеванием. В этом смысле волеизявление будет действием души, а постижение или видение — претерпеванием [454] . Когда Декарт говорит, что воля активна, а разум пассивен, он подразумевает

поэтому, что воля производит в разуме нечто подобное движению. Нельзя ли отсюда заключить, что, наоборот, когда он говорит, что разум побуждает или движет волю, то он также подразумевает этими метафорами, заимствованными из описания движения, что разум тогда активен, а воля пассивна? С этим согласятся, может быть, тем более охотно, что философы-схоласты уже использовали метафоры такого рода и именно для описания отношений действия и претерпевания [455] . Поэтому все склоняет нас к тому, чтобы понимать используемые Декартом термины в самом прямом смысле слова и считать, что он сохранил схоластическую концепцию активности разума по отношению к воле. Как же тогда совместить эти противоречивые утверждения и объяснить, каким образом, унаследовав от схоластики учение о взаимном действии разума и воли, он в то же время признает движущим началом всех действий души только движения воли?

[48*]

приводящее в движение и приводимое в движение… движущее и движимое.

[454]

«In rebus corporeis omnis actio et passio in solo motu locali consistunt, et quidem actio vocatur, cum motus ille consideratur in movente, passio vero cum consideratur in moto. Unde sequitur etiam, cum ilia nomina ad res immateriales extenduntur, aliquid etiam motui analogum in illis esse considerandum; et actionem dicendam esse, quae se habet ex parte moti, ut intellectio et visio in eadem mente» (Письмо к Региусу от декабря 1641 г. — III 454–455)[49*].

[455]

«Hoc igitur loco asserimus voluntatem ab intellectu moveri quoad speciem actus quia intellectus proponit voluntati objectum a quo tanquam a principio formali externo actus voluntatis speciem sumunt. Ubi adverte bonum cognitum non solum sese habere ad actus voluntatis ut causam formalem externam, prout illis tan quam terminus ad quem referuntur, speciem tribuit, sed etiam ut finem quatenus motu metaphorico allicit voluntatem»[50*] (E. a Sancto Paulo. Sum. phil. I 2, p. 38).

Единственное объяснение этого противоречия возможно, на наш взгляд, в связи с учетом конкретной цели, которую Декарт преследует в трактате «Страсти души». В «Четвертом размышлении» философу не нужно было использовать термины действия и претерпевания. Эта чисто схоластическая терминология могла бы в данном контексте ввести читателя в заблуждение, ибо последний наверняка проинтерпретировал бы их в том значении, которое им обычно приписывала схоластика. Ведь св. Фома приписывал разуму активность двоякого рода: по отношению к постигаемому им объекту и по отношению к просвещаемой им воле. Декарт вполне признает, что разум активен по отношению к воле, по крайней мере в определенном смысле, но в то же время он полагает, что разум, напротив, пассивен по отношению к своему объекту. А в трактате «Страсти души» речь по существу идет именно о том, чтобы объяснить, в чем состоит активность или пассивность души по отношению к внешним объектам, и, в частности, объяснить, из каких действий тела проистекают движения души, называемые страстями (passions). В это время Декарта интересует не взаимное действие разума и воли, но вопрос об активности и пассивности души в целом по отношению к телу. Понятно поэтому, что термины «действие» и «претерпевание (passions)» в данной работе приобретают специфический смысл; философ вынужден ограничить их смысл, чтобы приноровить к рассматриваемой проблеме. Под действием он понимает здесь вид мыслей, которые находятся непосредственно во власти души и на которые тело может воздействовать лишь косвенно. А под претерпеванием понимает не просто факт, рассмотренный с точки зрения субъекта, его претерпевающего, но любого рода восприятия, т. е. мысли, отличающиеся от предшествующего вида своей абсолютной зависимостью от действия тела и тем, что они лишь косвенно могут быть изменены действием души (кроме тех случаев, когда душа сама является их причиной). В мыслях первого вида мы признаем волеизъявления души; во вторую группу мы объединяем восприятие объектов чувствами, воображение и восприятие движений нашей воли [456] .

[456]

Из двух видов мыслей, которые я различал в душе, одни являются действиями воли, другие же — страстями в широком смысле слова, включая все виды восприятий. Первые полностью зависят от воли и только косвенно могут быть изменены под влиянием тела; последние, наоборот, зависят исключительно от действий, их порождающих, и только косвенно могут быть изменены душой, за исключением тех случаев, когда она сама является их причиной (Passions I 41)[51*].

Впрочем, каждый раз, когда Декарт утверждает абсолютную пассивность нашего разума и оставляет активную роль за одной лишь волей, он определяет пассивность разума не по отношению к воле, но по отношению к своему объекту. Тело никогда не может непосредственно изменить наши волеизъявления; нужно, чтобы сначала было некоторое восприятие или воображение, вследствие которого воля определит себя, и поэтому можно сказать, что воля активна. Напротив, душа не может непосредственно влиять на восприятия или воображение; здесь необходимо посредство тела, и потому можно сказать, что восприятия, в общем, пассивны. Таким образом, пассивность наших восприятий должна пониматься как пассивность по отношению к представляемым ими вещам, с одной стороны, и по отношению к телу, в котором сохраняются следы наших предшествующих восприятий, — с другой. Пассивность понимается, наконец, и по отношению к врожденным способностям души и движениям воли. Во всех этих случаях душа пассивна в точности как кусок воска, который получает отпечатки, как произведенные действием других тел, так и обусловленные его собственными качествами или движениями, которые воск сохраняет после того, как на него было оказано действие [457] . Определяя пассивность разума в восприятии таким образом, Декарт противопоставляет себя схоластической концепции, считавшей любое постижение истины актом души [458] . Но утверждение пассивност — даже и абсолютной пассивности — разума по отношению к его объекту не исключает возможности по крайней мере относительной активности разума по отношению к воле. Эти два утверждения Декарта совместимы, потому что делаются в разных планах, и хотя тут можно привести по видимости противоречащие друг другу тексты, все равно можно сказать, что картезианская концепция отношений разума и воли в сущности совпадает с томистской. Декарт сохранил от своих учителей из Ла Флеш учение о взаимной активности и пассивности разума и воли.

[457]

Passions I 17[52*]. Письмо к Мелану от 2 мая 1644 г. — IV 113–114.

[458]

Письмо к Региусу от декабря 1641 г. — III 455.

Именно это учение составляет основание концепции суждения, развиваемой в «Четвертом размышлении». На первый взгляд может показаться, что мысль Декарта в данном вопросе находится в явном противоречии с мыслью св. Фомы. Принято считать, что Декарт первым указал на роль воли в суждении, тогда как св. Фома придерживался чисто интеллектуалистского понимания суждения, что можно подтвердить многочисленными текстами. Некоторые из историков восхваляют Декарта за это новшество [459] , а другие порицают [460] . Мы же склонны скорее думать, что новшество не столь значительно, как обычно полагают, и что есть по меньшей мере два соображения, так или иначе умаляющие новизну картезианской концепции.

[459]

Cf.: Fouillee. Descartes, p. 149.

[460]

Cf.: Maumaus. Saint Thomas d'Aquin et a philosophie cartesienne. I, p. 361.

Прежде всего, надо заметить, что принципиальная модификация учения св. Фомы, осуществленная Декартом, состоит в изменении или даже, скорее, перемещении имени. Декарт распространяет на заблуждение то, что св. Фома говорит о грехе, и если под имя суждения, которое св. Фома называет «judicium», подвести все, что он называет словом «electio» [53*] и соответственно описывает, мы и получим общее описание суждения, как его рассматривает Декарт. Подобное распространение на заблуждение всего того, что св. Фома учил относительно греха, вполне объяснимо, потому что заблуждение и грех суть две разные стороны одной и той же проблемы. Проблема греха есть теологическая форма проблемы заблуждения, а проблема заблуждения есть философская форма проблемы греха. Неудивительно поэтому, что теолог св. Фома ставит в фокус своего исследования грех, а философ Декарт — заблуждение; это не значит, будто они не замечали, что эти две проблемы по существу совпадают.

[53*]

избирание… выбор…

В самом деле, св. Фома явно отмечает, что в основании многих наших ошибок лежат неведение и заблуждение. Случается, что, будучи введены в заблуждение ложным суждением, мы принимаем зло за добро и таким образом совершаем грех [461] . Моральное зло часто оказывается не чем иным, как заблуждением на пути к добру, и, более того, само заблуждение в своей сущности имеет ту же природу, что и грех. Действительно, если неведение и не является грехом, оно не является и заблуждением в собственном смысле слова. Неведение — это всего лишь отсутствие знания; заблуждение же есть нечто большее: оно состоит в том, что мы принимаем ложное за истинное. Заблуждение добавляет к простому неведению акт, ибо несведущий заблуждается лишь тогда, когда выносит суждение о том, чего он не знает, и поскольку, с другой стороны, грех состоит существенным образом в акте, нужно признать, что заблуждение имеет ту же природу, что и грех [462] .

[461]

«…sicut homo pcccat eligendo adulterium quod secundum se est malum, et tale peccatum semper procedit ex aliqua ignorantia vel errore: alioquin id quod est malum non eligeretur ut bonum»[54*] (Sum. Theol. I 63, 1, ad 4-am).

[462]

«Error autem est approbare falsa pro veris: unde addit actum quemdam super ignorantiam. Potest enim esse ignorantia sine hoc quod aliquis de ignotis sententiam ferat, et tune ignorans est et non errans; sed quando jam falsam sententiam fert de his quae nescit, tune proprie dicitur errare. Et quia peccatum in actu consistit, error manifeste habet rationem peccati»[55*] (De maio III 7, ad Resp. Cf.: Sum. theol. 117,1).