Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Именно в этом, т. е. томистском, смысле Декарт писал в «Четвертом размышлении», что чем более многочисленны основания, склоняющие нас к одной из возможностей, тем более свободно мы ее выбираем, потому что наша свобода осуществляется тогда с большей легкостью и неудержимостью [743] .
С помощью такого чисто схоластического различения Декарт надеется примирить концепцию свободного выбора, которую ему навеяло чтение Жибьёфа, с концепцией, к которой привели его внешние условия и знакомство с учением «De libero arbitrio». В результате он приходит к своего рода теологическому эклектизму, в котором оба антагонистических учения, которые столько времени боролись между собой в спорах de auxilius gratiae [43*] , принимаются и оправдываются, правда, при некотором предпочтении Декартом в глубине души томизма и неизменного упорства в утверждении того, что незнание разума не может быть составной частью нашей подлинной свободы. Помимо этого принципиального момента, с которым, впрочем, соглашается и сам Пето, Декарт не настаивает ни на какой определенной концепции свободного выбора. Он развивает свой анализ, только чтобы доказать, что в конце концов его философия приемлема для любой партии и не опирается ни на какое метафизическое основание, неприемлемое для любой из них. Такое запоздалое примирение, сильно смахивающее на уловку с целью положить конец злосчастному спору, является также и последним словом Декарта по поводу проблемы свободы.
[743]
«Notandum etiam libertatem considerari posse in actionibus voluntatis, vel antequam eliciantur, vel dum eliciuntur. Et quidem spectata in iis, antequam eliciantur, involvit indifferentiam secundo modo sumptam, non autem primo modo… Major enim libertas consistit vel in majori facilitate se determinandi, vel in majori usu positivae illius potestatis quam habemus, sequendi deteriora, quamvis meliora videamus… Libertas autem spectata in actionibus voluntatis, eo ipso tempore quo eliciuntur, nullam indifferentiam, nec primo nec secundo modo sumptam, involvit; quia quod fit, non potest manere infectum, quandoquidem fit. Sed consistit in sola operandi facilitate: atque tune liberum, et spontaneum, et voluntarium plane idem sunt. Quo sensu scripsi me eo liberius ad aliquid ferri quo a pluribus rationibus impellor; quia certum est voluntatem nostram majori tune cum facilitate atque impetu se movere»[42*] {Descartes. Loc. cit., IV 173–175).
[43*]
См.
Заключение
Таким образом, картезианское учение о свободе в своей структуре и в своем развитии представляется нам тесно связаным с теологическими спорами о благодати, которые велись на всем протяжении первой половины XVII в. В то же время мы знаем, что мысль Декарта в том, что касалось заблуждения, суждения и отношений, связывающих разум и волю, формировалась под сильным влиянием образования, полученного им в Ла Флеш, и философии св. Фомы. Следовательно, возникает проблема выяснения того, существенны ли для философии Декарта воздействие теологии и теологическая проблематика, или же теологические моменты, которые она содержит, являются в ней случайными и внешними, не связанными на самом деле с глубинной сутью системы. Одним словом, обнаружив в философии Декарта так много от теологии, мы должны определить, какое точно место занимает в ней теология, и выяснить, является ли роль последней принципиальной или только второстепенной.
Если рассматривать только специфический понятийный аппарат (l'appareil singulier), с помощью которого представлена картезианская мысль, можно подумать, что она теологична по сути. В самом деле, когда мы видим, как Декарт использует учение св. Фомы о выборе, присоединяется к стану томистов против молинистов, потом пытается согласовать свою мысль с рассуждениями Пето, да и тогда, когда мы просто читаем подзаголовок «Meditations de Dei existentia et animae immortalitate» [1] , естественно, создается впечатление, что Декарт — защитник христианской веры, который с помощью нового метода пытается прежде всего путем обновления оправдать традиционное учение Церкви. Тогда стержнем картезианской мысли оказывается не метафизика, не физика, а религия.
[1]
«Размышления [о первой философии, в коих доказывается] о существовании Бога и бессмертии души».
В самом деле, такой тезис пытался защищать г-н Эспина (Espinas) в своих замечательных и отмеченных такой глубиной анализа статьях, посвященных Декарту [744] . Теории Декарта, являющиеся, как и любые моральные и политические теории, более или менее верным выражением коллективной воли, оказываются связанными с национальным движением, которое в 1614 г. направило Францию «к господству порядка и установлению авторитета, дисциплинирующего мысль и объединяющего сердца» [745] . Французское общество, которое в первой половине XVIII в. поставило себе как главную задачу завершение войны против протестантов и торжество королевской власти над ограничивающими ее властями, прежде всего обладало «волей сохранить католическую ортодоксию и абсолютную монархию». В 1627 г., после взятия Ла Рошели, протестантская ересь была почти побеждена; но за протестантским расколом последовал радикальный нигилизм свободомыслящих, и «против первых угроз этой новой опасности на помощь теологии пришла светская мысль и вступила в борьбу с новым оружием в руках». Декарт был наиболее известным среди светских мыслителей, желавших оказать христианской религии свою поддержку. И г-н Эспина стремится объяснить нам, каким образом обучение в коллеже Ла Флеш подготовило его к роли дворянина — защитника прав Бога. Полученное у иезуитов образование наложило на Декарта неизгладимую печать. Прежде всего, он вышел из коллежа, имея сильное пристрастие к методу, пристрастие, которое коллеж Ла Флеш прививал своим ученикам благодаря своему рассудительному практическому духу. Его воля укреплялась педагогическим воздействием, которым славились иезуиты, и он вынес из коллежа «благочестие, способное устоять перед любыми испытаниями», боязнь отклониться от догм церкви «не из-за риска социальных последствий, к которым это в то время приводило, но потому, что это само по себе является грехом», и, наконец, твердое убеждение, «что философия заслуживает уважения только в той мере, в какой она согласуется с догматами религии, и что ее естественным назначением является поддержка религии» [746] . Если добавить к этому, что дух Декарта, для которого дворянин есть прежде всего человек действия, укреплялся естественными тенденциями воспитания Ордена иезуитов, «созданного, как было указано в учреждающей его булле, чтобы трудиться ради продвижения душ в христианской жизни и учении», и для которого действие первичнее знания, то мы поймем, что по выходе из Ла Флеш Декарт был вполне готов к тому, чтобы вступить в борьбу со свободомыслящими. Нужен был только повод, чтобы он решился; его пребывание в Париже и отношения с кардиналом де Берюллем, которого он выбрал своим духовным наставником, ему его предоставили. Ему объяснили, что долг его состоит в том, чтобы поставить свои философские идеи на службу религии: Декарт не колебался, он был воспитан для выполнения такой задачи и стал в результате доказывать против свободомыслящих существование Бога и бессмертие души. С такой общей точки зрения нам и должен открыться истинный смысл картезианской метафизики.
[744]
См. Библиографию.
[745]
«Revue Bleue», 1-er semestre 1906, p. 257.
[746]
Ibid., p. 295.
Здесь было бы неуместно обсуждать данный тезис в полном объеме, что возможно только в исследовании, посвященном всей совокупности идей Декарта, но мы вправе задаться вопросом, до какой степени оправдана подобная интерпретация в пределах исследуемой здесь темы. Важно понять, является ли схоластический и теологический [понятийный] аппарат, к которому приноровлена мысль Декарта, случайной и внешней оболочкой, никак не влияющей на глубинный смысл его труда, или он действительно образует материю и саму субстанцию его философии. Является ли Декарт физиком, создающим свою науку с использованием материала, предлагаемого философией и теологией его времени, или, наоборот, он является светским защитником христианской религии, подкрепляющим с помощью математического метода пошатнувшееся здание схоластики? Вот что нам нужно решить, если мы хотим точно оценить и правильно понять схоластические
Заметим прежде всего, что речь идет не об отрицании реальности и искренности религиозных убеждений Декарта. Все, показанное Эспина относительно глубокого влияния, которое оказали на философа его наставники в Ла Флеш, уважения и своего рода поклонения, с которыми он всю жизнь относился к священникам, непоколебимого убеждения в истинности католической веры, — все это несомненно и установлено окончательно. Можно ли, однако, сказать, что Декарт сам себя считал и действительно был светским защитником Церкви от свободомыслящих; можно ли признать, что такая забота стояла в центре его творчества и была ключом к его смыслу? Чтобы ответить на такой вопрос, достаточно собрать воедино выводы, рассеянные по ходу настоящего исследования.
Если бы великой заботой Декарта и миссией, которую, как он считал, он должен был выполнить, была защита религии, то тогда в высшей степени странно, что мы не находим никаких следов этого в его трудах или переписке. В самом деле, философ не только не должен был это скрывать, но, наоборот, наилучшей гарантией его успеха и личной безопасности было выставление таких побуждений напоказ. Однако можно сказать, что не существует никаких неопровержимых свидетельств такой озабоченности, ни одного текста, которые бы позволяли бесспорно заключить о наличии у него подобной заботы и о том, что она составляет сущность мысли Декарта. Возможно, в посвящении к «Размышлениям» теологические заботы выступают на первый план, или, точнее, там не видно других забот, кроме теологических. Декарт хочет доказать существование Бога и бессмертие души; эти две истины являются главнейшими среди всех, которые философия должна стараться доказать. Можно подумать, что тут говорит схоласт. Здесь цитаты и из Книги Премудрости, и из святого Павла; здесь и ссылки на Латеранский собор; Декарт даже решается, рекомендуя докторам Сорбонны свои «Размышления», советовать им защиту «дела Бога и веры» [2] . Подобный язык в начале подобного произведения был бы решающим свидетельством, если только здесь не было явного расчета. Мы знаем, в какой ситуации и для какой цели Декарт стремился получить одобрение Сорбонны: ему нужна была солидная опора в борьбе с иезуитами, и нет ничего удивительного, что в таких условиях он пытается выступать перед своими судьями как защитник дела Бога и религии. Но в то самое время, когда Декарт демонстративно выступает таким образом, конфиденциально он открывает Мерсенну свою истинную цель: заставить признать его метафизику, чтобы заставить признать его физику. Если первая будет признана и официально одобрена, то, как считает Декарт, будет принята и одобрена и вторая, которая на нее опирается [747] . Разве не является признание Декарта самому доверенному своему конфиденту более значимым, чем публичная позиция, которую в то время занимали даже худшие враги религии?
[2]
Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 8.
[747]
Письмо к Мерсенну от 28 января 1641 г. — III 297–298.
Впрочем, Декарт, отличавшийся весьма сложным характером, редко когда не преследовал корыстную цель. Лишь единственный раз в не повторявшемся более порыве гнева он решил заставить замолчать безумцев, нападающих на Бога. Такой рыцарский порыв случился один раз, зато сколько раз он преследовал личные цели, предпринимал предосторожности, хитрил, составлял планы кампаний для обеспечения быстрого успеха и повсеместного распространения своей философии. Мы видели действие его глубокого тщеславия и никогда не успокаивающихся амбиций вплоть до заключительного неуспеха «Размышлений». Если воспитание Ла Флеш и имело влияние на характер Декарта, то не в том ли оно проявилось, что он всю свою жизнь мечтал войти классиком в те курсы философии, которые когда-то изучал сам, тайно завидуя Аристотелю, правившему с такой высоты умами в Логике, Физике, Метафизике, Морали и вплоть до курсов Медицины? Вот что было подлинной заботой этого добровольного изгнанника и беспокойного отшельника. Для победы над Аристотелем у него было только одно оружие: сила и неодолимая очевидность истины. Все надежды он возлагал на очевидность своей философии, и потому необычайно раздражался и бывал задет всякий раз, когда его философию неправильно понимали или он считал, что на нее нападают. Любая критика причиняла ему личную обиду, любой новый противник отдалял успех, на который его философия вправе была претендовать немедленно. Вот почему Декарт противостоял всем: он хотел знать всех противников, быть в курсе всех нападок, чтобы дать им заслуженную отповедь; вот почему также он больше всего боялся врага неизвестного, прячущегося, потому что против него бессилен неопровержимый метод. Наконец, самым верным свидетельством того, что глубокой и постоянной заботой Декарта являлся успех его философии, служит восстановление его отношений с иезуитами. Декарт всегда надеялся в этом на неожиданную развязку; мы видели, как он пристально следил за преподаванием философии, особенно физики, чтобы наблюдать за распространением или поражением своих идей; мы видели, что он всегда пытался приобрести и сохранить возможно больше друзей среди иезуитов. Это была цена успеха истинной философии, а его переписка показывает, что он постоянно был озабочен достижением успеха. Что же касается Церкви, Декарт ее уважал, а пуще того боялся; он думал больше не о необходимости защищать Церковь, а о том, чтобы защитить себя от нее, и прежде всего стремился привлечь ее на свою сторону.
Таким представляется нам подлинный Декарт; не столь рыцарственный и, возможно, не столь симпатичный, как представленный выше; он трогает нас тем не менее искренностью своих постоянных забот и глубоким страданием своей очень ранимой души, а также постоянным и неудовлетворенным желанием покоя. Но он отдавал себя только своему собственному делу. Верно, что он всегда смешивал это дело с делом философии, и это даже придает ему некоторое величие: он имел полную, постоянную и окончательную уверенность в том, что без каких-либо ограничений владеет самой истиной.
Поэтому, согласно изложенной здесь нами точке зрения, заботы о религиозной апологетике у Декарта предсталяются нам играющими в картезианской мысли вторичную и незначительную роль. Возможно, Декарт всегда был убежден, что поскольку истина одна, то истинная философия окончательно установит достоверность истинной религии; но нельзя говорить, что глубинной целью его метафизики была защита благого дела от нападок свободомыслящих.
Цель, которую ставит перед собой Декарт, не является по сути теологической; тем не менее можно сказать, что он почерпнул в теологии своего времени значительное количество материала. Можно даже пойти дальше и сказать, что Декарт вообще не подвергал этот материал достаточно глубокой переработке. Она касалась не столько содержания, сколько порядка и расположения используемых им теологических элементов. Это чувствуется в его доказательствах бытия Бога и учении о врожденных идеях; это тем более верно в отношении его учения о свободе. Однако невозможно определить одной общей формулой, какое место занимает теология в картезианской системе. Даже и в том, что касается одной только проблемы свободы, ответ оказывается непрост и зависит от того, рассматриваем ли мы учение о свободе Бога или о свободе человека. Его концепция божественной свободы была, вероятно, одной из первых выработанных им концепций, и у нас есть все основания полагать, что эта концепция вместе с радикальным различением души и тела относится к тому, что есть наиболее нового и индивидуального в метафизике Декарта. Это не значит, что данная концепция ничего не заимствовала из своего контекста. Сколь бы оригинальной она ни была, многими корнями она уходит в теологию того времени. Но остается бесспорным, что Декарт не обманывался и не считал себя в этих вещах новатором. Мы пытались отметить в своем месте, что именно он добавил к учению своих предшественников, и показать, какой переработке он подверг неоплатоновское учение о Едином, чтобы извлечь из него отрицание конечных причин и сотворенность вечных истин.