Избранное: Христианская философия

Жильсон Этьен

Таким образом, максимальное приближение к свидетельству сознания о существовании никоим образом не означает возврата к исконному и собственно философскому смыслу термина. Скорее это значит повернуться к нему спиной. Если следовать ученому словоупотреблению языка, существование оказывается своего рода болезнью бытия, продуктом его распада. По правде говоря, понятое таким образом существование есть настоящий онтологический скандал, абсолютно не имеющий оправдания в глазах разума. Само по себе чистое мышление никогда не помыслило бы его возможным. Вот почему везде, где это мышление констатирует эмпирическое наличие существования, с этим неотъемлемым от него непостижимым смешением тождественного и иного, оно отказывает ему в истинности. Если что и остается в сущем от бытия — это лишь остаточный продукт его радикальной дезэкзистенциализации. Напротив, в обиходном языке существование предстает как высшая точка, в которой бытие наконец вполне заслуживает своего имени, ибо оно в полном смысле слова есть. Мы уже неоднократно указывали на двусмысленность глагола быть, но теперь мы видим, что способ разрешения этой двусмысленности имеет решающее значение для онтологии в целом. Бытие не позволяет одновременно мыслить себя как есть и как то, что есть. Философская рефлексия не может иначе достигнуть конечной цели своего анализа реального, как только полагая бытие либо как существование, либо как сущность. Она

не может мыслить его как одновременно и то, и другое — равноправно, изначально и само по себе. Если она уступает своей естественной склонности, тогда, по свидетельству истории философии, отождествляет бытие с сущностью; а если она отдает должное требованиям обыденного мышления, то прежде всего обращается к тому недолговечному до неуловимости элементу, который именуется существованием. Следовательно, такая философия обыденного сознания полагает в самое основание сущего существование — уже не существование, о котором говорят философы, но существование, как оно понимается в каждодневном — вернее, каждомоментном — языке. С точки зрения метафизика сущности позволительно сказать, что Бог не существует, так как Он есть; но с точки зрения языкового употребления это не только не позволительно, но абсурдно. Доказывать, что Бог существует, — значит доказывать, что он есть не только в качестве объекта мышления (как есть любая мыслимая сущность), но независимо от всякого актуального или возможного мышления. То же самое касается и предметов повседневного опыта. Разумеется, мы знаем, что все они имеют некое начало, откуда происходит их бытие; но когда мы говорим, что они существуют, то думаем не об этой их производности, а о том факте, что отныне, в силу самой этой производности, они наделены актуальным бытием, которое принадлежит им в собственном смысле и полагает каждый из них вне Ничто. Философская экзистенция полагает сущее вне его причины; существование, как его понимает обыденное сознание, полагает его вне Ничто. Таков, с этой последней точки зрения, непосредственный и подлинный смысл экзистенциального суждения: «х есть» означает прежде всего, что ? обладает этим свойством, которое всегда и везде кардинально противополагает его Ничто.

Правда, мы тем самым из одной трудности оказались вброшены в другую. Мыслить существование как противоположность Ничто — значит, по-видимому, допускать, что само Ничто мыслимо. Но уже давно было констатировано, что у нас нет какого-либо понятия Ничто. Не довольствуясь этой непосредственной очевидностью, некоторые философы посчитали нужным дать нам как бы коснуться ее пальцем. Как ни расценивать полезность такой попытки, вывод из нее остается неоспоримым: Ничто не поддается концептуализации. Философ, говорящий по-французски, никогда и не усомнился бы в этом: так как Ничто, rien, происходит от rem [винит, падеж от лат. res — вещь], т. е. нечто, то сказать, что ? ? 'est rien — значит сказать, что ? не есть нечто. Так что мы не только не мыслим сущее посредством Ничто, но, скорее, Ничто мыслим посредством сущего. Согласимся с этим. Но и после того, как всё сказано, остается незатронутым вопрос: означает ли тот факт, что Ничто нельзя концептуализировать, что его нельзя мыслить?

Прежде всего ясно, что абсолютное Ничто вовсе не поддается концептуализации, по крайней мере в том смысле, что оно остается неопределенным. С этим утверждением соглашаются все философы — соглашаются, конечно, не чрезмерно, но чрезмерно легко. Когда начинаешь внимательнее вглядываться в их доводы, то довольно скоро убеждаешься, что для подавляющего большинства философов невозможность мыслить Ничто заключается на самом деле в невозможности его представить. Очевидно, что в этом смысле Ничто мыслить нельзя, и мы несомненно согласимся с утверждением Спенсера в «Основных началах» (ч. II, гл. 4), что невозможно вообразить несуществующее тело именно как несуществующее. Как только мы его себе представляем, мы его мыслим как существующее. Совершенно верно. Однако остается одно затруднение. Высказывание «x не существует» несомненно имеет смысл, причем отличный от смысла высказывания «х существует». Поэтому мы должны иметь возможность познать то самое, что не могли бы представить. Но так как представление остается для нас наиболее явным признаком акта познания, философы, как правило, эксплицируют наше понимание небытия некоторого сущего, подменяя представление об «ином» представлением о сущем, которое мыслится несуществующим.

Так мышление Ничто остается мышлением сущего; но это уже мышление «иного», которое, по учению Платона, есть небытие «тождественного». Подменить некоторое сущее «иным» сущим — значит обратить его в Ничто. Но иное, о котором идет речь, может быть одним и тем же, которое мыслится разными способами. Прежде всего, если Ничто — это пустота, то возможно представить себе рамки, определяющие границы пустоты. Именно так мы обычно мыслим яму, воображая ее края. Сказать, что «в буфете ничего нет», — значит представить себе открытый буфет, где видна лишь задняя стенка и полки. Как говорит один современный логик, комментируя Спенсера, «когда мы утверждаем несуществование некоторой вещи, наша мысль, если у нас она есть, — это мысль не о вещи, а о пустом окружении, где вещь могла бы быть» [1074] . Никто не спорит, что часто мы именно так представляем себе небытие некоторой вещи; но из того, что мы представляем его таким образом, еще не следует, будто таково наше знание этого небытия. Познавать небытие некоторого содержимого — не значит воображать реальность его возможного содержащего, ибо в таком случае содержимое не существует, но содержащее существует. Существование b не есть несуществование а; знать, что буфет есть, не значит знать, что хлеба в нем нет; и указать, какими образами сопровождается отрицательное экзистенциальное суждение, не значит прояснить саму природу этого суждения.

[1074]

Aitkins H.A. The Principles of Logic, New York, Henry Holt, 2 ed., 1904, p. 90.

Любопытно, что в этом пункте А.Бергсон остается верным тому самому Спенсеру, которого он с таким упорством стремился изгнать из философии. На знаменитых страницах, посвященных существованию и Ничто, Бергсон с помощью самых изощренных аргументов доказывает, что «в идее предмета, мыслимого несуществующим, содержится не меньше, а больше, чем в идее этого же предмета, мыслимого как существующий. Ибо идея несуществующего предмета необходимо есть идея существующего предмета плюс представление об исключении этого предмета реальностью, взятой как целое».

Вполне понятно, что здесь происходит. Сам Бергсон, этот неутомимый критик иллюзий воображения и понятия, оказывается жертвой понятий, которых требуют наше познание и сопровождающий его набор картин. Всё бергсоновское доказательство опирается на гипотезу, согласно которой «представлять себе Ничто — значит либо воображать его, либо мыслить в понятиях» [1075] . Но слишком очевидно, что о том, чего нет, нельзя иметь ни образа, ни понятия, и блестящие диалектические экзерсисы, благодаря которым философ приходит к такому выводу, ведут нас через анфиладу дверей, которые, как нам известно с самого начала, все открыты заранее. Нет ни образа Ничто, ни идеи, если идея небытия некоторой вещи есть идея самой этой вещи, или другой на ее месте, или самого места, которое могла бы занимать та либо другая. По той

же причине не может быть идеи абсолютного Ничто, если она должна быть идеей «всего несуществующего», потому что идея «всего» по необходимости есть идея «всего существующего». По сути, Бергсон считает, что нельзя «абстрагировать» существование. И в этом прав гораздо больше, чем сам думает, так как абстрагировать можно только по способу понятия, а существование, в отличие от сущности, не есть объект понятия. Но навязчивая идея Бергсона состоит в той иллюзии, будто в суждении не может быть другого знания, кроме того, что содержится в образующих его понятиях. Это было бы верно, если бы в реальности не имелось ничего, кроме сущностей, и если бы функция суждения не заключалась именно в высказывании того, что превосходит сущность и потому не может быть высказано посредством одних понятий.

[1075]

Op. cit., p. 301.

В действительности нет ничего яснее отрицательного экзистенциального суждения. И не было бы ничего проще, если бы можно было вычленить психологические условия, необходимые для того, чтобы его содержание было «представимым». У кого нет денег, тот, конечно, может представить себе этот факт, только воображая свой карман или сейф — и деньги, которые могли бы там находиться, но которые не существуют. Однако реальнейшее знание несуществования этих денег не есть ни представление кармана или сейфа, ни тем более представление «несуществующих собственных денег» или «несуществующих денег» вообще. Не начинается это познание и с утверждения возможного существования денег, которых нет, чтобы затем просто вычесть из него это суждение о реальном существовании и некоторым образом мысленно аннулировать его. Собственным и непосредственным объектом суждения выступает именно несуществование, и только его представление в воображении или в понятии относится к деньгам. Тот факт, что в реальном суждении всегда требуется подобное (то или другое) представление, ни в чем не изменяет тех данных, которые определяют проблему: разумеется, если не сводить реальность к сущностям, а суждение — к понятиям. Если связь понятий в суждении реализует лишь то, что Вольф называет essentialia, то всё ясно. Но именно это мы и хотим поставить под вопрос. Главное возражение Бергсона: «Мы представляем себе отрицание как точно симметричное утверждению» [1076] , — с максимальной ясностью показывает, в чем коренится слабость его тезиса. Ибо совершенно верно, что отрицание существования подразумевает представление существующего; но отнюдь не верно, будто отрицание существования подразумевает утверждение существующего. Здесь приходится выбирать между двумя метафизиками. Кто всю жизнь гнался за существованием, но так и не смог ухватить его — разве что смутно, в виде такой сущности, как длительность, — в конечном счете ошибается в своем выборе. И хотя этот факт не умаляет, конечно, блеска гениальности философа, тем не менее не зря подобную философию становления изобличают в имманентном платонизме. Для того же, кто доводит метафизический анализ реального вплоть до esse и допускает, что акт существования может быть схвачен познанием, отрицание такого акта не просто представляет некий аспект, симметричный аспекту утверждения: оно есть этот аспект. В сознании Гамлета содержится не симметрия воображаемых состояний жизни и смерти, а точная симметрия между to be or not to be (быть или не быть): в этом для него весь вопрос.

[1076]

Op. cit., p. 310.

Фактически само бергсонианство выказывает себя в этом пункте как чистая философия понятий. «Философы, — говорят нам, — вовсе не занимались идеей Ничто». Разумеется. Но какой философ был столь простодушным, чтобы верить в существование подобной идеи? Упрекать философов в признании (по крайней мере, имплицитном) того факта, что представление «Ничто» менее содержательно, чем представление «Нечто», — значит намеренно выдвигать слишком хрупкий тезис, который рушится от первого толчка. В действительности всё зависит от того, возможно ли поставить и разрешить проблему в терминах простых представлений. Между тем именно это принимается без обсуждений. Аргументация сводится к тому, чтобы показать: нельзя мыслить предмет как несуществующий, потому что нет никакой разницы «между идеей существующего предмета А и простой и чистой идеей предмета А» [1077] . Коль скоро мы исходим из такого принципа, вывод, к которому нас подводят, действительно неизбежен. Если нельзя мыслить предмет А, не мысля его существующим; и если мыслить означает представлять в воображении или в понятии, то становится невозможным мыслить небытие всех предметов или даже только одного предмета. Говорить о небытии предмета — значит мыслить этот предмет; чтобы мыслить предмет, его нужно себе представить; представлять — значит воображать или заключать в понятие. Но мы сказали, что мыслить посредством понятия — значит мыслить в качестве существующего. Следовательно, понятие Ничто и связанные с ним проблемы суть псевдопонятие и псевдопроблемы: они исчезают, как только им пытаются приписать точный смысл.

[1077]

Op. cit., p. 314.

На своей собственной почве эта критика неопровержима. Но вовсе нет уверенности в том, что проблема существования встает именно на этой почве. Действительно ли мыслить А означает мыслить его существующим? Если обратиться к той стороне нашего внутреннего опыта, которая кажется неоспоримой, то придется согласиться по крайней мере с тем, что мыслить А означает мыслить его в некотором смысле вещью, т. е. в некотором смысле реальностью. В самом деле, всякий объект мышления открывается в первую очередь как мысленное представление; даже если (как очень часто случается) мы соглашаемся с ним лишь пассивно, с ним немедленно соединяется чувство объективности и реальности. Но это еще не означает мыслить объект в качестве существующего. Для того, чтобы утверждать (как это делается в данном случае), что мыслить А — значит мыслить его существующим, нужно, во-первых, вообразить, что, если существование мыслимо, оно должно быть объектом понятия; а во-вторых, констатировать, что такого понятия нет, и свести наше познание существования А к самому понятию А. Отсюда видно, на чем основано доказательство невозможности мыслить небытие. Как это было бы возможным, если, с точки зрения данной критики, мыслить нельзя даже существование? Именуемое здесь существованием есть то, что у других философов называется сущностью. Очевидно, что всякая сущность непосредственно схватывается мыслящим ее умом как реальная и что он действительно продолжает считать ее таковой до тех пор, пока не будет доказано обратное. Во всяком случае, если он ее мыслит, то мыслит реальной; и если ее реальность есть ее существование, то ум не может мыслить ее как несуществующую.

Но наша проблема заключается в другом. Мы-то спрашиваем о том, способно ли суждение «х не есть» обладать смыслом, внятным для мышления, а значит, и для познания, даже если допустить, что ни существование, ни тем более несуществование не являются объектами понятия. Вот в чем весь вопрос. И его не разрешить демонстрацией того, что отрицательное экзистенциальное суждение с необходимостью подразумевает понятие того самого предмета, чье существование отрицается. Мы спрашиваем: возможно ли мыслить Ничто, даже признав, что его нельзя мыслить в понятии? Если предположить, что да, возможно, то возможно лишь с помощью отрицательного экзистенциального суждения. Таким образом, экзистенциальное суждение необходимо оказывается ключом ко всей проблеме.