Избранное: Христианская философия
Шрифт:
Именно из этого религиозного источника мысль Кьеркегора черпает свою силу. Но именно потому, что Кьеркегор поставил вопрос в такой этической и вполне личностной форме, он никогда не мог отделить проблему существования от проблемы своего существования как христианина, чтобы выйти на уровень собственно онтологии. Он сам этого не желал, и подобное предприятие ему, несомненно, показалось бы абсурдным. Однако вовсе не факт, что оно действительно таково. Главная проблема, к которой приводит всякая философская рефлексия над учением Кьеркегора, заключается в том, возможно ли признать права существования, не отрицая прав онтологии. Но более конкретная проблема, которую непосредственно ставит простое наблюдение кьеркегоровских демаршей, состоит в том, чтобы понять: возможно ли прийти к тому, чтобы мыслить бытие, если исходить из одного лишь существования религиозного субъекта?
Такая постановка вопроса в отношении Кьеркегора вполне законна. Ибо если движущая сила его собственного мышления имеет религиозную природу, то учение, которому он противостоит, т. е. гегельянство, есть нечто гораздо большее, чем философия религии. Сам Гегель задумал его как законченную систему, в которой религия займет место, подобающее ей в реальности, взятой как целое. Для того, чтобы подвергнуть критике такое включение религии в систему, Кьеркегор должен был противостать самому понятию системы и установить ему границы. Вот почему его творчество, которое в первую очередь должно было оказать воздействие на историю современной теологии, явилось в то же время отправным пунктом крупного философского движения, плодотворность которого нельзя отрицать. Кьеркегор присутствует
Кьеркегоровская критика гегельянства как системы опирается на простой, однако весьма действенный, принцип, так как он имеет силу против системы в целом. Этот принцип таков: «Может быть логическая система, но не может быть системы существования» [1051] . Разумеется, нельзя сказать, будто сам Гегель не ощущал фундаментальной важности существования. Напротив, мы видели, как он выступил против абстрактного и статичного логицизма Вольфа, заменив его учение конструктивной диалектикой, в себе самой заключающей начало своего собственного движения. А как только доктрина открывается движению, она принимает в себя существование. Тем не менее встает один вопрос: возможно ли принять существование, не отказываясь от логики? Сформулируем тот же вопрос иначе: возможно ли полагать движение в качестве основания логики «при том, что логика не в состоянии объяснить движение»? [1052] На вопрос, поставленный таким образом, можно ответить только отрицательно. Но признать, что существование ускользает от логики, — значит признать, что оно не позволяет заключить себя в систему. Несомненно, система существования невозможна; а если и возможна, то не для нас: «Существование само есть система — для Бога; но не может быть ею для существующего духа. Быть системой — значит быть закрытым, но существование есть нечто прямо противоположное. С абстрактной точки зрения систему и существование нельзя мыслить вместе, так как систематическое мышление, чтобы мыслить существование, должно мыслить его упраздненным, а значит, не существующим. Существование есть то, что служит промежутком, что удерживает вещи раздельными; систематическое же есть смычка, безупречный стык» [1053] .
[1051]
Op. cit., p. 72.
[1052]
Op. cit., p. 73.
[1053]
Op. cit., p. 79.
Хотя мысль Кьеркегора отказывается быть заключенной в систему, она подчиняется некоторым ведущим темам, на которые постоянно ориентируется. Одна из наиболее важных — быть может, самая важная из всех, — тема немыслимости существования в частных формах движения и времени. Тот факт, что время и движение в некотором смысле мыслимы, не вызывает сомнений, когда речь идет о выполненном движении и о прошедшем времени. В качестве выполненных и прошедших движение и время в действительности становятся законченными, сделанными вещами, вышедшими из существования и вступившими в вечность. С этого мгновения движение и время подлежат объективному познанию и становятся пригодными для включения их в систему. Но они вступают туда, оставляя существование у дверей. Системы строятся только из того, что либо по природе не способно к существованию, либо, будучи по природе способным к нему, уже перестало существовать.
Если рассматривать только универсальный синтез, выстроенный Гегелем и его последователями, ничто не позволяет заподозрить наличие такого затруднения. Ибо эти философы непрестанно говорят о движении и существовании, хотя их философия скорее представляет собой законченную систему существования и движения. Однако можно задаться вопросом, сохраняют ли они от существования нечто большее, чем просто имя. Кьеркегор всегда льстил себе надеждой, что обладает чувством юмора: юмор казался ему неотъемлемым от смысла существования. И хотя его собственный юмор порой тяжеловат, он удачно использует его против примечательного контраста, который не только у Гегеля, но у любого идеалиста всегда возникает между философией и человеком. Обычно это профессора, которые учат одному миру, а получают заработную плату в другом. Упрек, который можно им сделать, есть только критика ad hominem, не имеющая значения в их глазах. Они считают себя вправе пренебрегать ею именно потому, что абстрагируются от конкретного существования. Зато такая критика вполне законна и действенна в глазах мыслителя вроде Кьеркегора, для которого конкретное существование есть одновременно реальность и истина. Он не только подмечает комичность этих философов (у которых острое чутье на собственную выгоду так часто контрастирует с умозрительным безразличием к конкретному), но и разоблачает скандальность развода между человеком и его творениями, т. е. между философией как знанием и философией как мудростью. В Греции, как ее представляет себе Кьеркегор, художник не довольствовался созданием произведения искусства; он сам хотел стать одним из них. То же самое и в философии. Сократ не обладал философией; он был ею. Так разве не удивительно, что мышление, которое в наши дни выдает себя за высшее благо, не протестует против того факта, что мыслитель не существует как подлинный человек? Разрыв между бытием в качестве мыслителя и бытием в качестве человека — этот разрыв, который должен быть сведен к минимуму, — никогда не был так велик, как сегодня.
Эта критика может показаться произвольной, и гегельянец, несоменнно, даже не посчитает ее достойной ответа. Но имеет ли он в действительности право быть столь безразличным к ней? Кьеркегор так не думает. Ибо его собственное учение опирается на факт, который остается фактом и для гегельянца: каким бы абстрактным ни было его мышление, абстрактный мыслитель существует. Правда, будучи абстрактным мыслителем, он не обязан принимать этот факт во внимание; и не только не обязан, но и не может этого сделать, ибо мышление абстрактно ровно в той мере, в какой оно отвлекается от существования. Если же оно обращается к существованию, то с необходимостью возводит его на уровень абстрактного существования вообще, где полностью теряется из виду конкретный существующий субъект. Например, поставим перед одним из таких философов проблему бессмертия души. Мы тотчас услышим, как он заговорит о бессмертии как таковом и отождествит это бессмертие с вечностью, которая пребывает как раз в плане абстрактного мышления и sub specie aeterni (с точки зрения вечного). Что же касается того, бессмертен ли я, существующий, об этом такой философ не беспокоится и даже не имеет средств говорить. Однако сам-то он существует и фундаментальная проблема философии заключается именно в том, чтобы не устранять существование в угоду идеальности мышления, а мыслить их синтез. В абстрактном мыслителе странно то, что его мышление отказывается занять какую-либо позицию в отношении того фундаментального факта, что он сам существует. Именно эта странность служит основанием обращенной против него личной философской критики. Отсюда возникает комичность двойного бытия: «С одной стороны, имеется некое фантастическое существо, живущее в мире чистой абстракции; а с другой стороны, — подчас печальная фигура профессора, отставленного в сторону от этого абстрактного бытия, как отставляют в угол трость» [1054] .
[1054]
Post-Scriptum, p. 201–202.
Мыслить идеальность внутри существования — не обозначает ли эта конечная формула, к которой Кьеркегор стремился с такой страстью, ту цель, которая более или менее явно стояла перед всеми значительными метафизическими начинаниями? Мы констатировали, что сам Гегель энергично противостял тому, что он считал чисто абстрактной, а потому бесплодной манерой мыслить диалектику. Абстракциям
[1055]
Op. cit., p. 203–204.
Эта критика гегельянства подводит нас к тому, что без преувеличения можно назвать главными вкладом Кьеркегора в общее достояние первой философии. Есть разные способы служить ей, и самые амбициозные не обязательно оказываются самыми полезными. Заслуга Кьеркегора состоит прежде всего в том, что он сказал нечто оригинальное, и сказал так, что после него это забыть уже невозможно. Отныне с его именем связан тот урок, что полная онтология не может ни мыслить существование как таковое, ни устранить его. Добавим, что все, что есть истинно глубокого у Кьеркегора, было бы невразумительным без того, что есть подлинно великого в самом заблуждении Гегеля, которое Кьеркегор стремился устранить. Страстное отстаивание прав существующего было бы вообще невозможно, если бы прежде не был доведен до конца эксперимент «большого стиля», предпринятый Гегелем, — эксперимент по включению существования в рамки логического мышления. Из них двоих, Гегеля и Кьеркегора, истинный философ именно Гегель. Но Кьеркегор — истинный пророк, и философии, которым суждено было прийти следом, не так скоро забудут его провозвестие: «С существованием — как с движением: с ним очень трудно иметь дело. Если я мыслю его, я его уничтожаю; и потому я его не мыслю. Так что может показаться верным сказать, что имеется нечто, что не дает себя мыслить, а именно существование. Но тогда остается та трудность, что самим фактом существования того, кто мыслит, существование оказывается положенным одновременно с мышлением» [1056] . Философия, которая не отказывается от звания мудрости, должна одновременно находиться на обоих уровнях: на уровне абстракции и на уровне реальности.
[1056]
Op. cit., p. 206
Однако было бы напрасно искать такую философию у самого Кьеркегора; и те, кто вслед за ним углубился в лабиринт онтологии, кажется, отчаялись ее построить. Поэтому надлежит спросить: чего недостает такой постановке вопроса? Быть может, не будет несправедливым упрекнуть Кьеркегора в том, что он недостаточно глубоко вошел в проблему, чтобы суметь из нее выйти. Такое часто случается в истории философии, как и в параллельной ей истории науки: сам критик так и не освобождается полностью от того заблуждения, от которого намерен освободить других. В тот самый момент, когда Кьеркегор пытался утвердить существование в полноте его прав и надеялся полностью преуспеть в этом деле, он восстановил антиномию, аналогичную той, которой жила мысль Гегеля: антиномию абстракции и существующего субъекта. Кьеркегор неоднократно и настойчиво утверждает, что их синтез реально и по праву осуществлен в божественном бытии: Бог представляется ему как единство вечного и существующего. Он также не перестает говорить о том, что фактически сосуществование абстрактного и экзистенции реализовано в человеке, ибо в точке их соприкосновения как раз и рождаются проблемы. Однако такое сосуществование остается в глазах Кьеркегора парадоксальным именно потому, что абстрактное и существующее противостоят друг другу в его мышлении и даже взаимно исключают друг друга в плане чистого умозрения: каждое из них определяется так, что исключает другое. Подобные оппозиции являются обычно фактом абстрактного мышления, и потому возможно спросить: когда Кьеркегор страстно противостоит всякому смешению абстрактного и экзистенции, не обращается ли он в этот самый момент с существующим как с очередной абстракцией — причем такой, что сама ее сущность требует, чтобы она была самой абстрактной из всех абстракций?
Вернемся к исходному пункту этой ноэтики. Кьеркегор считает и без конца повторяет, что единственным реальным знанием может быть только знание, непосредственно связанное с существованием. Но что следует понимать здесь под реальным знанием? Его нельзя мыслить, на манер классического реализма, как абстрактное тождество разумения и реальности. Почему? Потому что знание, понятое как простое абстрактное удвоение того, что есть эмпирическое сущее в его конкретности, само представляет собой абстракцию. Даже если допустить, что такое абстрактное воспроизведение конкретного есть его верный образ или, если угодно, верная транскрипция, оно все равно остается не более чем абстракцией. Поскольку мы допустили, что оно верно, постольку оно истинно; однако сама его истинность не есть нечто реальное, ибо она есть абстракция по определению. Таким образом, Кьероегор не видит в основании классического реализма взаимодействия познающего субъекта и познаваемого объекта, равно конкретных и равно существующих. Он не спрашивает себя, не есть ли восприятие объекта субъектом, вместе с подразумеваемым ею соответствием, — не есть ли оно само нечто существующее. Кьеркегор удерживает из этого учения только то, что удерживают его противники, а порой — нужно признать — и сами его защитники. Поэтому он сводит его к упрощенному представлению об истине-копии, в которой мышление довольствуется фотографированием объекта извне. Зная этот объект лишь по фотографиям, оно никогда не сможет установить (если только не примет его самого за фотографию), соответствуют ли фотоизображения реальности. О понятом таким образом adaequatio intellectus et rei вполне можно сказать, что данная «формула тавтологична: мышление и бытие означают одну и ту же вещь, и согласие, о котором идет речь, есть просто согласие абстрактного тождества с самим собой» [1057] . В силу того, что конкретное существование мы оставили снаружи, вывели из игры, бытие полученной таким образом истины есть просто бытие самого абстрактного мышления. Если об этой истине сказать, что она есть, это будет лишь повторением того, что она есть: абстрактная форма истинности.
[1057]
Op. cit., p. 126.