Избранное
Шрифт:
В качестве эвристической модели я выбираю допущение о том, что в архаическом пласте национальной русской культуры формируется некий идеал власти, который предполагает соединение в одном лице санкционированного свыше права на господство и – в то же время – некоего высшего морально-религиозного знания. Этот идеал праведного царя в дальнейшем подвергается распаду, но его пытаются восстановить и заново истолковать мыслители и деятели разных эпох. Причем именно попытка восстановить цельность этого идеала сталкивается с попытками перенести чужие идеалы на русскую почву. В результате возникает система противостоящих друг другу идеалов и программ, которая усложняется тем, что она осознавалась и тематизировались лишь частично и в превращенных формах. Начиная с 70-х гг. XIX в., процесс осознания этого изначального конфликта приобретает все более и более адекватные формы, однако интеллигенция слишком поздно становится активной общественной силой, и поэтому метафизика со всеми ее успехами была беспомощна перед социальной стихией. Идеал праведного царя или, как его можно называть, опираясь на русскую фольклорно-политическую мифологию, идеал «Белого царя» это, конечно, весьма спорная идеализация. Он представляется скорее тем, что Шпенглер называл «пра-феномен», нежели тем, что Юнг называл архетипом, поскольку он не обладает достаточной образно-пластической выраженностью, но зато обнаруживает себя как порождающая сила, результаты действия которой создают определенный стиль морально-политической культуры.
II
Представления о власти формировались в русском национальном сознании вместе с двумя параллельными процессами: с ростом государственности и развитием церкви, которая была, как известно, ответвлением византийского православия. Таким образом, уже в историческом начале русской государственности возник вопрос о выборе характера власти. Божественное происхождение императорской власти, которое было аксиомой политического сознания Византии, остается неизменным принципом и для русской мысли. Сохраняет значимость принцип «симфонии» светской и духовной власти. Его юридическая формулировка, которую мы находим в предисловии к VI новелле Юстиниана, говорит о двух величайших дарах Бога, проистекающих из одного источника: о священстве и царстве. Цари, по Юстиниану, должны более всего заботиться о благочестии духовенства, которое, в свою очередь, должно молиться за царей. Непорочность священства и законность царства, таким образом, не только дополняют друг друга, но и зависят друг от друга [52] . Не только эти религиозно-политические устои были приняты от Константинополя: можно говорить о целостной рецепции византийской «парадигмы».
52
Однако нельзя упускать из внимания, что формулировки Юстиниана и в еще большей степени – их ранняя версия у Евсевия Кесарийского подразумевают не прямую зависимость, а строго опосредованную. Поскольку церкви вверены души, а не тела, то только забота о душе императора (усугубленная, конечно, особой значимостью для христианского народа этой души) может быть каналом влияния духовной власти на светскую. Влияние же светской власти на духовную ограничено ответственностью императора за «социальное обеспечение» места церкви в обществе. Такой характер опосредованности был следствием не слабости и раздвоенности, как это будет потом представляться идеологией абсолютизма, а скорее силы, которая требовалась для реализации этой сложной властной структуры в условиях напряженной истории Восточной империи. Сама же потребность в такой структуре была, видимо, не в последнюю очередь связана с новой для средиземноморской культуры ценностью, с христианским учением о личности.
Однако конкретные исследования специалистов показывают, что некоторая специфика политической идеологии на Руси появляется довольно рано. В политическом отношении Византия была преемницей Рима, для которого монархия коренилась не в христианской государственности, а в собственной языческой истории. Поэтому для Византии не обязательно было сопряжение истинной веры и монархического принципа власти [53] . Русь же воспринимает от Византии этот идеал в соединении. Кроме того, русская монархия вырастает из родовых отношений знати: кровно-родственные связи были основой и легитимацией выдвижения из великих князей одного властителя. Константинополь же не только выбирает монарха, но и в принципе не закрывает путь к престолу никаким априорным ограничением, кроме самых общих. Знатность рода императора в Византии приобретает значение лишь постепенно и на протяжении ограниченного периода, когда формируется родовая аристократия, – с конца IX в. до конца XI в. Такие достоинства императора, как родовитость и личная воинская доблесть, которые постепенно стали в византийской идеологии главными качествами императора, в русских политических трактатах дополняются достоинствами образованности и благоверия. Особенно примечательно, что, по наблюдениям исследователей, проблема божественного обоснования власти оттесняется в русских политических трактатах проблемой обоснования наследования власти. Эта тема, например, настойчиво проводится в трактате митрополита Илариона «Слово о законе и благодати», который иногда называют первым философским произведением на Руси. Видимо, авторов этих произведений волновал не только прагматический аспект проблемы наследования. За этим стояло другое понимание сущности власти. Истинный властитель должен был иметь не только благословение «сверху» – от небес, но и благословение «снизу» – от «земли» и «плоти». Благородству крови придавалось, по-видимому, значение не только результата социального и морального отбора, но и как бы природной благодати, через которую избранник соединен с сотворенным космосом.
53
Константинопольский патриарх Фотий придерживался довольно радикального принципа: «…Господь не предопределил типов государства и их устройства. Ясно ведь, что люди обладают достаточным опытом для этого». Цит. по кн.:Чичуров и. С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). М.,
Нам важно учесть контекст, в котором формировались представления о власти. Сама философия монархической власти, или «самодержавия», как говорили на Руси, возникала в рамках более широкого и сложного процесса становления представлений о мире, природе и предназначении русского народа. Довольно рано выявилась склонность русской мысли к признанию жесткой границы между добром и злом и к требованию соотносить с ней любую эмпирической ситуации, в которой мог оказаться индивидуум. Вот что пишет по этому поводу С. С. Аверинцев. «Католическое мировоззрение делит мир не надвое («свет» и «тьма») – а натрое: между горней областью сверхъестественного благодатного и преисподней областью противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. Государственная власть принадлежит именно этой области, только еретик способен видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее тоже неуклонно осуждались… Русская духовность делит мир не на три, а на два – удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, – на самом деле Рай или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, – такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере, власть самодержавная – это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия» [54] . Свои рассуждения С. С. Аверинцев заканчивает выводом: «Наша опасность заключена в вековой привычке перекладывать чуждое бремя власти на другого, отступаться от него, уходить в ложную невинность безответственности. Наша надежда заключена в самой неразрешенности наших вопросов, как мы их ощущаем» [55] .
54
Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая. Новый Мир. 1988. № 9. С. 234–235.
55
Там же, с. 235–236.
Чтобы понять истоки такого понимания власти, нам следует не только разобраться в идеях и поступках исторических лиц, но и обратить внимание на ценности, которые культивировались сознательно или бессознательно. Особый интерес для нас представляет русский идеал святости, поскольку он постоянно пересекался с идеалом праведного властителя. Целый ряд исследователей (Г П. Федотов, С. С. Аверинцев, В. Н. Топоров) обращают внимание на то, что первыми официально канонизированными русскими святыми были не религиозные деятели и не мученики за веру, а святые Борис и Глеб, которые были князьями, т. е. представителями высшего светского сословия, обладающего полнотой власти, и пострадали как невинные жертвы политического убийства, отказавшись сопротивляться злу насилием. По этому поводу С. С. Аверинцев замечает: «…получается, что именно в «страстотерпце», воплощении чистой страдательности, не совершающем никакого поступка, даже мученического «свидетельства» о вере, а лишь «приемлющем» свою горькую чашу, святость державного сана только и воплощается по-настоящему. Лишь их страдание оправдывает бытие державы» [56] .
56
Там же. Статья первая. Новый Мир. 1988. № 7. С. 220.
Таким образом, представление о жертвенной роли властителя, о жертве как модусе святости для субъекта власти закладывается в русской культуре довольно рано. В то же время идет формирование позитивного идеала властителя. В этом отношении интересно обратить внимание на текст так называемой «Голубиной книги» – народного религиозного песнопения, в котором излагаются космогонические представления фольклорного христианства. По мнению ученых, основное содержание «Голубиной книги», которая, по преданию, была начертана на камне, упавшем с неба, восходит чуть ли не к XI в. Стоит обратить внимание на основную импликацию этого текста: Белый царь выше всех царей не потому, что он могущественней или богаче, а потому, что он – носитель истинной веры, ее хранитель и заступник. Возможно, уже здесь присутствует идейный мотив, который будет весьма много значить для русской метафизики власти и еще больше, пожалуй, – для исторической действительности. То есть: полнота власти получает свои права благодаря тому, что воплощает истинную идею. Мифологема Белого царя соединяет религиозную истину и власть не совсем так, как это делает византийская или римская идеология [57] . Дело не в том, что монарх берет на себя функции верховного жреца, а в том, что он непосредственно обладает истиной и потому получает источник власти. Мы увидим, что эта схема таит не только позитивные возможности, но и большие опасности.
57
Стоит обратить внимание на эпитет «белый». Происхождение его не ясно, но, скорее всего, в тюркской политической лексике, повлиявшей на русскую, он значил: «независимый, суверенный». Выражения «Белый царь» и «Белая Россия» – довольно древние. Известно также, что титул «Белого царя» был для русского великого князя обычным в употреблении азиатских дипломатов того времени. Иван III, называя свои владения «Белой Россией», мог вкладывать в титул дополнительный смысл: «великая», «святая», «праведная». Возможно, «белый» как титул царя имеет восточное происхождение. Не исключена связь с санскритом, где bala значит „власть“ (ср. balaksa – белый).
Посмотрим на развитие политической и правовой мысли Древней Руси с интересующей нас точки зрения. С середины XI до сер. XIII в. происходит расцвет Киевской Руси как государства. В это же время активно развивается политическая литература с довольно широким кругом тем. Авторов волнует происхождение государства, оптимальные формы власти и ее соотношение с различными совещательными органами, генеалогия княжеских родов и т. п. В это время формируется специфическое понятие, которое трудно переводить на другие языки. Это понятие – «правда». Изначально, видимо, оно значило судебное право и как свод законов, и как процесс, но довольно рано это понятие начинает нести дополнительную семантическую нагрузку: «справедливость», «истина», «моральность».
Уже упоминался трактат Илариона «О законе и благодати». Добавим, что автор связывает две темы. Первая – гармония внешнего закона, данного Ветхим Заветом, и благодати, данной Новым Заветом. К свободе, даруемой благодатью, человека должен подготовить закон, воспитывающий его греховную природу. Отсюда следует вторая тема – похвала идеальному князю Владимиру I, ибо власть – это и есть тот закон, который готовит нас к приятию благодати. Отметим те черты, которые отличают Илариона от византийской политической традиции, i. Подчеркивается законность власти, полученной по принципу родового наследования, а не по выбору. Здесь нелишне вспомнить, что долгое время правящая верхушка русского общества принадлежала к одному княжескому роду, восходящему к норманнским пришельцам (варягам). Распределение регионов власти между князьями шло по принципу места в родовой иерархии, поэтому не было стабильной связи властителя со своей землею. 2. Воспевается принцип самодержавия. Следует отметить, что вплоть до середины XVII в. понятие самодержавия, т. е. суверенной власти над территорией (независимо от политической структуры правления), отличалось от понятия «самовластие», т. е. произвола правителя, не обузданного законами и моралью. 3. Характерно, что, по Илариону, князь, получающий свою власть от Бога, отвечает перед Богом за вверенный ему народ и землю. Но и только перед Богом. Тогда как за злые дела князя отвечает вся страна. (Русская история неоднократно давала возможность проверить если не первую, то хотя бы вторую часть утверждения Илариона.) Особое внимание Иларион обращает на долг князя по сохранению мира и предотвращению войны.
Важный документ конца XI в. – «Поучение Владимира Мономаха». Его ведущая тема – укрепление государственного единства – сопровождается интересными для нас рассуждениями. Так, например, Мономах считает, что в принятии политических решений должны участвовать представители княжеской военной знати (дружина). Мономах резко осуждает смертную казнь как неприемлемый для христиан метод наказания. Любопытен своеобразный прагматизм Владимира Мономаха, утверждающего, что «малое доброе дело» важнее, чем монашеские подвиги аскетизма.
Некоторые, новые аспекты понимания сути власти открывает «Моление Даниила Заточника» (конец XII – нач. XIII в.). В нем звучит настойчивый призыв к укреплению централизованной сильной княжеской власти, дополняющийся, однако, требованием хорошей организации системы управления, без которой власть бессильна, и требованием создания мудрого совещательного органа, «Думы». Развивает Даниил и тему «царской грозы», которая станет постоянным мотивом русской политической публицистики средневековья. «Гроза» означает не насилие как таковое, а, скорее, состояние готовности к активной защите закона и справедливости. Здесь соединяется понятия строгого контроля и угрозы внутренним и внешним врагам. У Даниила появляется еще одна важная мыслительная схема. Он полагает, что сосредоточение власти в руках монарха есть гарантия ограничения произвола феодалов, как светских, так и церковных, которые к тому времени усилили угнетение городских и крестьянских низов. В дальнейшем образ царя как заступника народа от эксплуатации будет играть, вплоть до XX века, важную идеологическую и психологическую роль.