Избранное
Шрифт:
При всем уважении к Западу (который был назван Хомяковым «страной святых чудес») славянофилы считали, что его историческая миссия закончена. Запад испорчен рационализмом и, как следствие, индивидуализмом и атеизмом. Его культура превратит человека в «умную счетную машину», по выражению Киреевского. Принципы разума, наслаждения, религии, корысти, семьи – все это дано по отдельности и стремится не пересекаться друг с другом. Рационализм – первородный грех западной цивилизации – приводит к исчезновению из человеческих отношений любви. Славянофилы полагали, что в основе этого процесса лежит неразрешенный конфликт романского и германского начал в Европейской истории, или же – конфликт «идеи» и «лица». Примирить и синтезировать эти принципы призвана, с их точки зрения, Россия.
Хомяков дает следующую схему ложного воплощения принципа власти на Западе. Запад осуществил, основываясь на католицизме, единство без свободы, или же, основываясь на протестантизме, свободу без единства. От католицизма и, соответственно, романского начала исходит внешняя власть. От протестантизма и германского начала – внешний авторитет. Католицизм в качестве непогрешимого авторитета выдвигает Папу, протестантизм принимает за непогрешимый авторитет Библию. Но и в том, и в другом случае это силы, регламентирующие общественную и духовную жизнь извне. Для католицизма человек – кирпич, уложенный в стене, для протестантизма – песчинка в груде песка. Особенно настойчиво славянофилы подчеркивали отрицательную роль римского права, которое установило культ внешней формальной справедливости.
Позитивный идеал, выдвинутый славянофилами, был весьма расплывчатым. Предлагалось согласовывать с верой не отдельные понятия разума, как на Западе, а сам разум. Для чего требовалось найти «внутренний корень разумения» – сосредоточие веры и любви. Старшие славянофилы называли этот корень «сердцем» (ср. слова Паскаля о «логике сердца»), стараясь избежать при этом психологизма и сентиментализма. Соответственно, общность людей представлялась не как формальный коллектив, а как «совокупность мышлений, связанных любовью».
Ключевым понятием в славянофильской теории является «соборность». Славянофилы утверждали, что в отличие от понятия «кафолический», которое означает единство, отрицающее множественность, «соборность» означает единство во множестве. Источником единства является не внешний закон, а индивидуальное переживание веры и любви, уничтожающее эгоизм. В какой-то степени здесь мы видим различение, которое немецкая социология (Ф. Теннис) обозначает как оппозицию общины и общества («gemeinschaft» и «gesellschaft»). Но здесь на «gemeinschaft» переносятся черты раннего христианства апостольской церкви.
Аналогом идеала соборности в реальности славянофилы считали православную церковь и русскую сельскую общину. Именно в этом отождествлении историческая трезвость часто им изменяла, а жажда вселенского идеала подменилась воспеванием самобытности. Отчасти славянофилы реализовали опасные возможности гегелевского учения, по которому выходит, что если история есть высшая реальность, то существуют более или менее исторические народы. Если есть исторический народ, то даже его слабости и недостатки важнее достоинств неисторического народа, это слабость, из которой вырастает историческая сила. Здесь и у Гегеля, и у славянофилов есть «предохранитель»– учение о том, что истинно историческое жертвует своей природной индивидуальностью, чтобы стать носителем всеобщей идеи. Но соблазн шовинистической интерпретации оказывался часто слишком велик, что и произошло с младшими славянофилами.
Обратим внимание на некоторые идеи К. Аксакова. Он подчеркивает, что русский народ в принципе неполитический народ, и в этом – залог его исторической миссии. Народ добровольно призывает внешнюю власть. Ему достаточно, чтобы эта власть не вмешивалась в духовную жизнь общины. Поэтому идеальный строй для народа – монархия, когда власть воплощена в лице, несущем бремя правления. Народ расплачивается за грехи царя в земной жизни, а царь – за грехи народа – перед Богом. Народ и царь связаны любовью и взаимной верностью, а не законом. Аксаков особенно не любит слово «гарантия», в котором для него концентрируется западный легизм. Если есть, например, гарантия личных прав, то не нужны моральные и религиозные усилия, которые всегда основаны на личном доверии. Аксаков понимает, что в действительности Россия многое теряет из-за отсутствия «гарантий», но зато в будущем она спасет принцип личности.
Важно отметить, что для славянофилов ни церковь, ни община не являются социальными институтами. Они принципиально «безвластны». Их иерархия имеет символический характер. Поэтому православная церковь, в отличие от католической, не стремится создать религиозное государство, а община не желает переходить в демократию. Момент власти представлен в церкви и общине, соответственно, духовным и моральным авторитетом, но не местом в формальной иерархии власти. Некоторые славянофилы даже считали, что православию не нужна богословская система, и Самарин, по-своему логично, предлагал пользоваться гегелевской философией для концептуализации православия. (Напомню, что нас не интересует в данном случае, насколько славянофильская утопия соответствовала действительности, так как речь идет о метафизических парадигмах.)
Параллельно спорам вокруг славянофильства, шедших в философских салонах и публицистике, формировались радикальные и революционные направления. Наиболее характерные фигуры здесь – Герцен и Бакунин. Герцен начинал как левый гегельянец, понимая диалектику как «алгебру революции». Опыт революции заставил его многое переосмыслить, оттолкнуться от марксизма, оппортунистической социал-демократии и т. п. В конечном счете он остановился на идее «русского социализма», т. е. аграрного социализма, основанного на традиции сельской общины и «артели» (свободной ассоциации ремесленников). Герцен, особенно в последние годы жизни, резко осуждал «авторитарный коммунизм» и отстаивал демократические свободы. Однако неясно, как он практически мыслил соединение крестьянского социализма с государственными структурами. Если учесть, что он допускал в крайних случаях «революционное насилие», то можно считать его предшественником коммунистической практики. Характерно, что, будучи страстным поклонником Великой Французской революции, он осуждал ее за сохранение права собственности и непоследовательную борьбу с религией. Интересно также, что он как-то не заметил буржуазного этапа европейской истории. Буржуа для Герцена – досадный момент вырождения европейского духа, момент перехода от феодализма к социализму. В своей резкой критике буржуазного мещанства Герцен – предшественник Ницше и Леонтьева. Таким образом, у Герцена мы видим уже известный нам синдром – радикальные методы реформ и неприязнь к опосредующим звеньям властных отношений. Стоит заметить, что Герцен – наименее фанатичный радикал в русской революционной традиции. Экзистенциальный мотив, уважение к личности – это константа его литературных трудов. Кроме того, он переходит от гегелевской исторической телеологии к «органическому» толкованию социальных процессов. Подобно природе, история реализует наличные возможности. Сама по себе она никуда не идет. Герцен, пожалуй, – единственный русский социальный мыслитель, который утверждал, что история никуда не идет. Может быть, отсюда в частности, – его сравнительное равнодушие к проблеме власти как таковой.
Бакунин – совсем другой тип левого гегельянства. Он – один из самых известных революционеров XIX века. Он участвовал почти во всех социальных пожарах своего времени (и отнюдь не в роли пожарного). Вагнер видел в нем воплощение своего Зигфрида. Вплоть до 30-х годов XX века он – крупнейший авторитет для рабочего движения. В сегодняшней России интерес к нему вновь возрос. Однако попробуем взглянуть на Бакунина без романтического ореола. Его знаменитый тезис «разрушение есть творческая сила», казалась бы, должен элиминировать проблему власти. Основная идея анархизма – децентрализация политической системы, самоуправление коллективов. Однако Бакунин, в отличие от другого лидера анархизма, Кропоткина, не слишком много занимается проблемой организации самоуправления. Его больше заботит проблема вождей процесса великого разрушения. С одной стороны, Бакунин уверен в том, что государство как таковое должно быть (вместе с религией) уничтожено ради свободы личности. С другой стороны, свобода личности у него – идеал, ради которого можно пожертвовать таким «пустяком», как сама личность. Решать судьбу личности и общества должны вожди и герои. Можно заметить, что героизм этого типа небезупречен: одержимость идеей есть вид идейного сладострастия, и это уже ставит под сомнение чистоту жертвенности таких героев. Бакунин не церемонился в выборе средств: он призывал к союзу с преступными элементами, тесно сотрудничал с террористом Нечаевым; находясь в тюрьме, предлагал свои услуги Николаю I. Последнее не было, видимо, актом лицемерия: скорее– логичным следствием из идеи «творческого разрушения», которое делает ненужной буржуазную мораль. Персональная власть вождя неизбежно занимала у Бакунина место отвергнутой государственной власти.
Учения Бакунина и Кропоткина – не единственные версии анархизма. Не менее влиятелен третий тип анархизма – религиозный. Лев Толстой – самый знаменитый пример такого религиозного анархизма. С его точки зрения (генетически восходящей к руссоизму), власть вообще всегда зло, в любых условиях, в любых государственных формах. Власть – настолько разрушительная и злобная сила, что она, с точки зрения Толстого, искусно меняет разные формы. Она может выступать даже в форме общины, в форме культуры, в форме искусства. Мы знаем, как активно боролся Толстой с этими идеальными формами жизни. Но его положительный идеал – моральное самосовершенствование и непротивление злу насилием – не вызвал большого энтузиазма.