Избранное
Шрифт:
Л. И. Мечников, брат великого биолога, учился в Петербургской медико-хирургической академии, в дальнейшем переключился на географию и активно сотрудничал с Э. Реклю. С 1877 г. начинают выходить его труды, развивающие концепцию «географического детерминизма». В 1898 г. выходит русский перевод его французской книги «Цивилизация и великие исторические реки» (переиздан в более полном виде в 1924 г.). Здесь Мечников выдвигает теорию определяющей роли водных пространств (так сказать, акваполитику), в соответствии с которой мировая история движется от речного периода, породившего четыре великих древних цивилизации, к морскому, породившему, в частности, средиземноморскую культуру, и далее – к океаническому – который начинается с открытия Америки и закончится созданием глобального социально справедливого мира.
Активный анархист, Мечников не упускал случая поучаствовать в мировой революции: он сотрудничал с Гарибальди, Бакуниным, Герценым [77] . Естественно, религиозный аспект культуры был для него лишь одним из факторов, предопределенных стадией развития цивилизации. Труды Мечникова остались в свое время незамеченными, и лишь во второй половине XX века ему уделили достойное внимание. Но для нашей темы важно понять логику зарождающейся в ту эпоху науки о культуре.
77
Культурологические импликации анархизма еще предстоит исследовать, но уже сейчас представляется не случайной связь анархизма П. Кропоткина и Л. Толстого с их борьбой за культурную «простоту» и естественность.
К этому же натуралистическому направлению можно, с оговорками, отнести Федорова и Розанова, которые не были профессиональными естествоиспытателями, но исходили из интуиции ценностной первичности витального начала и доверия к бессознательной мудрости живой материи. Н. Ф. Федоров с 70-х гг. начинает проповедовать оригинальное учение о культуре как «общем деле», сердцевиной которого является воскрешение предков силами объединенной науки. Прослеживается определенное влияние его личности и его идей на Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева в 80-е годы. Федоров активно пользуется лексикой и образным строем православия, хотя, пожалуй, деятельность его сторонников правильнее было бы позиционировать как еретическую секту. В. В. Розанов становится заметной фигурой в контроверзах русской интеллигенции в 90-е годы. Важнейшие публикации этого времени: «Место христианства в истории» (1890), «Легенда о Великом инквизиторе» (1894), «Религия и культура» (1899). Философия жизни и культуры, развиваемая Розановым, не поддается однозначным квалификациям. (Что во многом обусловлено уникальным жанрово-стилевым модусом, выработанным зрелым Розановым: перед нами – исключающие систему импрессионистические заметки и опыты.) В целом она пронизана протестом против умерщвляющих абстракций культуры и воспеванием своеобычности тварного органического мира. Характер религиозности Розанова – трудноразрешимая проблема. Духовный преемник Достоевского, он доводит трагическую экзистенциальную диалектику своего учителя до последней границы, да и, пожалуй, переступает ее. Своеобразный пантеизм Розанова с его центральными темами – жизнь души, быт, пол, семья – не мог не столкнуться с христианством: и в самом деле, Розанов иногда представляется апологетом язычества, часто – яростным критиком «исторического христианства» и Церкви как института, но, в то же время, он никогда явным образом не дистанцируется от православия.
То, что размышления о культуре превращаются в наукоподобный жанр именно в рамках философствующего натурализма, в целом понятно. Интуиция органической формы вместе с научным методом и позитивистской установкой, могли собрать в целое основные культурологические темы: морфологию духа, символ, знак, тип, традицию, историю, интерпретацию… Однако при этом с неизбежностью размывались интуиции сверхприродного Абсолюта, метафизической реальности, этической сердцевины личности, трансцендентно Иного… Предотвратить этот крен смогла другая линия культур-философии, становление которой также пришлось на 70-е. Русская литература (Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский) и русская философия (В. С. Соловьев, Б. И. Чичерин) предлагают альтернативную стратегию понимания культуры. При всех очевидных различиях представители этого направления едины в ощущении неразложимости культуры на мирские и природные начала. Сверхмирное начало ощущается ими также остро, как витальный субстрат культуры – «натуралистами». Даже Толстой – с его неоруссоизмом, яростной критикой цивилизации и плохо совместимой с христианством религиозностью – отличается от «натуралистов» ясным осознанием того, что жизнь и культура нуждаются в этическом и религиозном оправдании.
Представляется, что особую роль в рамках этого направления сыграло творчество В. С. Соловьева. Соловьевское «Оправдание добра» (последняя версия —1899 г.) – этот грандиозный философский эпос – может рассматриваться, кроме прочего, и как оправдание культуры в свете ее религиозного предназначения [78] . Часть третья («Добро через историю человечества»), составляющая большую половину объема книги, посвящена рассмотрению институтов человеческой культуры (личность, семья, нация, общество, почитание предков, право, экономика, война, государство, церковь) в их истории и в их внутренней взаимосвязи и взаимопомощи. Картина будет еще более впечатляющая, если мы дополним ее материалами активной полемики Соловьева со своими современниками: с Данилевским, Леонтьевым, Розановым, Чичериным, Толстым, Достоевским, Федоровым, Антонием (Храповицким) и др.
78
См. статью этого сборника: «Оправдание истины как философский замысел Вл. Соловьева».
Соловьев впервые решительно отходит как от позитивистской, так и от эстетской абсолютизации культуры. Он предлагает рассмотреть культуру как элемент полемической оппозиции «Культура и (или) Вера». Цитата из соловьевских «Трех разговоров» показывает это достаточно наглядно. «Политик» (представляющий собой тип современного либерала-скептика) и «Дама» (олицетворение здравого смысла) затевают спор о культуре как средстве избегать войны и конфликтов.
«Дама. Вы ведь хотели сказать, что времена переменились, что прежде был Бог и война, а теперь вместо Бога культура и мир. Так ведь?
Политик. Пожалуй, приблизительно так.
Дама. Вот и отлично. Что такое Бог – я хоть и не знаю, и объяснить не могу, но чувствую. А насчет этой вашей культуры у меня и чувства никакого нет. Так вот вы мне объясните двумя словами, что это такое?
Политик. Из чего состоит культура, что в ней содержится, – это вы и сами знаете: все те сокровища мысли и гения, которые создавались избранными умами избранных народов.
Дама. Да ведь это все не одно, а совсем разное. Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Нана, и Альфред Мюссэ, и Филарет. Как же это все в одну кучу свалить и эту кучу себе вместо Бога поставить?
Политик. Да я и хотел сказать, что о культуре в смысле исторической сокровищницы нам нет заботы. Она создана, существует, и слава Богу. Можно, пожалуй, надеяться, что еще будут новые Шекспиры и Ньютоны, но это не в нашей власти и практического интереса не представляет. Между тем есть в культуре другая сторона, практическая, или, если хотите, нравственная, и это есть именно то, что в частной жизни мы называем вежливостью или учтивостью. Это может казаться маловажным на поверхностный взгляд, но оно имеет огромное и единственное значение именно потому, что оно одно может быть всеобщим и обязательным: нельзя ни от кого требовать ни высшей добродетели, ни высшего ума или гения, но можно и должно требовать от всех учтивости. Это есть тот минимум рассудительности и нравственности, благодаря которому люди могут жить по-человечески» [79] .
79
Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 701–702.
Новый поворот разговору сообщает г-н Z (выразитель точки зрения Соловьева): смысл его иронических замечаний – в том, что релятивизм и нежелание воевать за истину суть «симптом конца». Эта тема, в свою очередь, и позволяет логично включить в текст знаменитую «Краткую повесть об антихристе» с рассказом о последней войне человечества. Культура как мирская «прагматичность» оказывается прологом к апокалипсису.
Как бы ни оценивать ту или иную идею Соловьева, очевидно, что в целом перед нами систематизированный опыт отсечения крайностей и поиска «золотой середины»: синтеза веры, нравственности и разума. Культура для Соловьева оказывается тем символическим универсумом, в котором происходит воплощение и накопление всего, что служит этому синтезу.
Неудивительно поэтому, что именно Соловьев подытожил результаты эпохи генезиса культурфилософии и сыграл для последующей эпохи роль идейного камертона, по которому настраивали свои лады христианские философы культуры независимо от степени близости к собственно соловьевскому мировоззрению. Соловьеву удалось сформировать своего рода теоретический канон, который открыл поле многообразных вариаций.
2. Становление самобытной философии культуры в России совпало, как было отмечено, с общим изменением в ментальной атмосфере конца XIX века: с поворотом от позитивизма к метафизическим ценностям. В целом XIX век был безраздельно подчинен позитивистской парадигме с ее принципом детерминирующей роли естественной и социальной среды. Эта установка вряд ли может быть названа бесплодной, но, по крайней мере, одна общая черта позитивистских учений выявила их диссонанс с глубинными устоями русской культуры: для всей этой идейной констелляции совершенно неуместным было понятие идеала. Витализм (или, если угодно, органицизм [80] ) этого направления, как правило, усматривал в культуре волю к власти, но отнюдь не стремление к идеалу (если только не принимал последнее как «полезную иллюзию»). Однако на рубеже веков происходит заметная «смена вех». Если говорить о филиации идей, то поворот происходит под влиянием мощного импульса творчества Вл. Соловьева. Но правильнее было бы видеть этот процесс в предельно широком и разнородном контексте оживления всей духовной жизни предвоенной России.
80
Белов А. В. Культура глазами философов-органицистов. Ростов-на-Дону, 2002.