Избранное
Шрифт:
Труднее обстоит дело со средневековой «метафизикой воли», которая связана с «новым путем» конца XIII–XIV вв. Этот период можно считать одним из самых антитрадиционалистских. Сопоставим он лишь с упомянутыми эллинистическими концепциями Эпикура и скептиков, а также с философией Юма, которая была для своего времени таким же восстанием против традиционной (элейско-платонической в основе) онтологии. Две проблемы – проблема первичности воли по сравнению с интеллектом и проблема индивидуума, первичного по сравнению с общим как своим предикатом – подтачивают в XIII в. античные нормы метафизики. Сходный комплекс идей появится в XVIII в. (Юм) как реакция на метафизику XVII в., а в XIX (Шопенгауэр, Керкегор) как реакция на классическую немецкую философию (с той лишь разницей, что номиналистические тенденции в XIX в. были вытеснены позитивистскими). Нельзя сказать, что тема воли незнакома античности. Греческая трагедия развивала тему своеволия; греческая философия рассматривала волю и как первичность по отношению к разуму (софисты), и как реализацию разума (стоики); воля как элемент универсума рассматривалась Платоном и Плотином (см., напр. Enn.VI, 8). Но программы, выдвинутые Оккамом
Являлись ли эти программы преодолением метафизики или продолжением ее успехов? Критерием здесь может служить способность к возвращению в исходное состояние традиции или способность стать одним из полярных элементов синтеза (второе может быть формой первого). Окончательное отъединение того или иного типа мировоззрения от своей традиции (то есть не ответвление, а отсечение) не позволяет сохранить органическое единство. Так, например, позитивизм в его последовательной форме несовместим с метафизикой. Что же касается упомянутых революций, то их можно рассматривать как кризис метафизики, приведший к ее обновлению и припоминанию старых истин, что – одно и то же.
Какую же старую истину вспомнила метафизика, преодолевая номиналистический бунт? В этой связи можно говорить о том, что еще Парменид показал, что мысль, постигающая истинное бытие, не является абстракцией, т. к. истинное бытие единично, уникально; оно не есть род для видов и не суммирует в обобщении отдельные качества вещей. Можно говорить и о том, что субъект, овладевающий интуицией бытия, это – индивидуум, осуществивший глубоко личностный акт, тогда как «общий» путь открывает лишь мир доксы. Достаточно искушены были греки и в тайнах воли как слепого порыва: от орфиков до Аристотеля с его учением о возможности (dynamis) и действительности (energeia) идет ряд учений о преображении стихийного импульса в просветленное разумное действие. У Парменида, так же как у Гераклита и Пифагора, можно найти следы культово-мистериального опыта, в котором роль воли в мировом целом постигалась, пожалуй, с большей, чем у Шопенгауэра, глубиной. Стоит также обратить внимание на близость логики онтологических построений у Парменида и Демокрита и на тождество – едва ли не полное – аргументации Парменида и Горгия. Если из одного источника вышли столь разные (и во многом близкие номиналистическому атомизму и скептическому волюнтаризму позднейших эпох) концепции, то допустимо предположить, что в «связанном» виде они находились в элейской доктрине, и их энергия была результатом распада некоего целого.
Философия последних столетий также дает много примеров такого ритма, осуществляющего выход из традиции и возвращение в нее (proodos и epistrophe). Например, можно сопоставить типологически сходную последовательность систем мысли «Парменид – Эмпедокл – Анаксагор» и «Декарт – Спиноза – Лейбниц». Исторические параллели чаще сбивают с толку, чем выясняют что-либо, но там, где речь идет о поддающихся проверке совпадениях в логике, оснований для сравнения – вполне достаточно. Сходство картезианского учения о самосознании с основной интуицией Парменида более чем очевидно: это так и в сопоставлении их внутренней логики, и в рассмотрении их функциональной роли в истории философии. Допустимо также сравнение роли «cogito» в XVII в. и онтологического аргумента в XII–XIII вв. Огромный материал дает эпоха от Канта до Шеллинга: ее ведущие идеи – конкретность абсолюта, диалектическая форма развития универсума, трансцендентальная реальность как несводимое ни к природе, ни к человеческому миру основание, свобода как энтелехия социума – в равной мере были порывом к новому мышлению и возрождением древних интуиций.
Поучительна история борьбы с метафизикой в XIX–XX в. Критикуя абстрактный рационализм и глобальную систематичность мышления, с которыми отождествлялась немецкая классическая философия, антиметафизики разных направлений особые усилия приложили к разрушению онтологии как главной опоры своих оппонентов. Руководящую роль в этом сыграла «философия жизни». Когда же философия жизни пришла к необходимости построить собственную онтологию, получился любопытный результат: возникшие схемы оказались чрезвычайно близкими античной метафизике. Тем самым доказывалось на практике, что греческая онтология (а в известной мере и опиравшаяся на нее немецкая) знали те истины, которые антиметафизики открыли для себя, но, подобно гетевскому «ученику чародея», не смогли с ними справиться.
Однако и античная философия при этом не осталась стабильной точкой отсчета. Пришлось по-новому взглянуть на ее давно известные доктрины. Например, Хайдеггер в «Законе тождества» («Der Satz der Identitaet») обращает внимание на то, что в знаменитом высказывании Парменида «одно и то же-мыслить и быть» не был замечен третий элемент, не являвшийся ни мышлением, ни бытием, но превышавший их и позволявший им быть тождественными. Это – «одно и то же», to ayto. Аутентичность (selb19keit) этого элемента открыла новый аспект парменидовского бытия – его личностное выявление в единстве бытия и мышления.
Беглый анализ некоторых тем западной философии был предпринят для того, чтобы вопрос об успехах метафизики был более наглядно представлен и как необходимый, и как нуждающийся в разъяснении своей природы. Для того, чтобы на него ответить, нужно выяснить, каков способ существования в истории, во времени того, что мы называем метафизикой. Иллюзия того, что в словочетаниях «история литературы», «история физики», «история общества» и т. д. общим является слово «история», а спецификацию вносят наименования субъектов истории, не может приниматься всерьез. Каждый раз мы встречаемся с разными типами существования во времени.
Какой из них можно приписать метафизике – задача пока нерешенная, но, во всяком случае, актуальная для современной философии. Ясно, что мы не можем признать линейный прогресс метафизики, но и не в праве считать ее историю – цепью кризисов и неосуществленных претензий.
Сравним метафизику с искусством и наукой. Искусство сохраняет значимость и действенность своих исторических моментов: современный читатель может восхищаться и Гомером, и Толстым. Наука должна считать значимым лишь свой сегодняшний день: сейчас нельзя быть последователем Птолемея или Ньютона, а если можно, то все равно для этого необходимо обоснование, релевантное в современной науке. Метафизика и философия в целом, подобно искусству, сохраняет актуальность всех исторически значимых систем, но, подобно науке, обязана признать истинной только одну. В современной философии есть последователи и Платона, и Канта; можно восхищаться и тем, и другим, но нельзя соглашаться с противоречащими положениями в их учениях. По природе своей философия как рациональное познание должна иметь одинаковый с наукой тип движения в истории, должна быть прогрессирующим накоплением знаний, фактически же она имеет одинаковый с искусством характер фонда несводимых друг к другу ценностей. Более того, ни для искусств, ни для науки история не является неотделимой формой существования, философия же полноценно существует лишь в форме истории философии, и это обостряет парадоксальность ее связи с историческим временем. В сущности, мы сталкиваемся с тем, что описание исторического движения философии имеют метафорический характер. Нельзя признать точным употребление таких понятий, как развитие, циклическое повторение, стояние на месте. Даже понимание истории метафизики как реализации потенций, заложенных, как растение в зерне, в античной философии, – в первую очередь, как я пытался показать, у Парменида, – даже этот вывод, напрашивающийся из приведенных выше примеров, потеряет какое-либо иное, кроме метафорического, значение, как только мы внимательно посмотрим на результат того или иного толкования элейских идей. Ведь при этом сама элейская философия не остается неизменной и очевидной суммой истин. Интерпретатор, восклицая: «Так вот что это значило на самом деле!», – создает новую смысловую реальность. Аристотель (Met. 993b), вспомнив пословицу «Кто же не попадет в ворота из лука?», говорит, что в этом отношении философствовать легко, но трудность– в том, что, обладая целым, можно не обладать частью. Пожалуй, Аристотель прав, но что значит это обладание целым? В самом деле, метафизика переживает в истории постоянные успехи, т. к. она всегда попадает в цель. Она всегда восстанавливает единство опыта так же, как у человека его «я» восстанавливает единство личности. Описывая свои исторические круги, метафизика сохраняет в меняющемся мире тождество некоего «я» в мировой культуре. Но всякая попытка дать содержательное определение этого «я» оказывается безуспешной, и здесь оправдываются аргументы критиков метафизики: нет ни одной проблемы метафизики, которая была бы сегодня решенной, и нет оснований ждать появления общепризнанных истин и ценностей. Правда, уже сейчас можно отметить, что особенностью метафизики как формы знания оказывается чистота формы, не предопределяющая никакого содержания, но и не позволяющая элиминировать саму эту форму при всей ее пустоте и непознаваемости. С неуклонной необходимостью метафизика принуждает к свободе. В этом можно находить оправдание ее существования уже сейчас, не дожидаясь ответа на поставленные вопросы о смысле ее успехов. Точные слова для определения того особого отношения духа ко времени, которое высвечивает история метафизики, нашел Томас Манн: «Постыдно и смертельно скучно… всякое бытие, остановившееся во времени, вместо того, чтобы нести его в себе и самому создавать время, которое не напрямик устремляется к цели, а смыкается, как круг, всегда у цели и все еще у начала. Это было бы бытие, действующее и работающее внутри себя и над собою, так что становление и бытие, воздействие и труд, прошлое и настоящее здесь слилось бы воедино, и тогда обнаружилась бы длительность, равняющаяся неустанному подъему, возвышению и совершенствованию. И так вечно…» [141] .
141
Манн Т. «Лотта в Веймаре». Пер. Н. Ман. Собр. соч. в ю тт. Т. 2. С. 662. В оригинале: «Ode und sterbenslangweil19… ist alles Sein, das in der Zeit steht, statt die Zeit in sich selbst zu tragen und seine e19ene Zeit auszumachen, die nicht geradeaus l"auft nach einem Ziel, sondern als Kreis in sich selber geht, immer am Ziel und stets am Anfang, – ein Sein w"are das, arbeitend und wirkend in und an sich selber, so dass Werden und Sein, Wirken und Werk, Vergangenheit und Gegenwart ein und dasselbe w"aren und sich eine Dauer hervort"ate, die zugleich rastlose Ste19erung, Erh"ohung, und Perfection w"are. Und so fortan».
Гераклит: Фрагмент В52
I. Тождество «хаоса» и «космоса» у Гераклита
Вместе с попытками ионийской науки объяснить целое, исходя из законов разума, присущих явленному миру, а не его запредельному прообразу, т. е. вместе с возникновением греческой философии, возникло представление о «космосе», о вечном, безличном, самодовлеющем и прекрасном порядке. А вместе с ним возник целый комплекс проблем, над которыми античная философия трудилась на протяжении всей своей 12-вековой истории.
Одной из важных идей, связанных с понятием «космоса», была следующая: если существует разумный порядок как истинное состояние мира, то необходимо объяснить неразумный беспорядок, существование которого не требует доказательств. Возникла потребность в своего рода «космодицее», задача которой была в том, чтобы совместить оба статуса и объяснить не только космос из хаоса, как это делает мифология, но и хаос – из космоса, показав, что хаос не растворяется в космосе, но сохраняется внутри него, и более того, есть его необходимый аспект.