Избранное
Шрифт:
В «Критике чистого разума» мы также находим проблему обоснования синтетической деятельности мышления. Высший пункт обоснования-учение о трансцендентальном единстве апперцепции, т. е. о единстве актов осознания всякой перцепции, лежащем в основе априорной структуры познающего субъекта. Однако с этой темой теснейшим образом связаны и следующие: схематизм чистых понятий; высшее основоположение всех синтетических суждений; опровержение идеализма; об идеях вообще; о паралогизмах чистого разума; о трансцендентальном идеале.
Синонимичным выражением единства апперцепции являются для Канта Я и «рассудок». Анализируя трансцендентальное Я, Кант приходит к выводу, что оно не может быть элементом системы категорий, но является высшим типом единства, позволяющим самим категориям принадлежать к заранее данному «полю» синтеза. Далее Кант, однако, приходит к заключениям, весьма существенно отличающим его концепцию – от платоновской. Если Платон ограничивается общим различением умопостигаемого и явленного, не проводя границы между мыслью и знанием (хотя «касание» блага обрисовывается Платоном так, что позволяет предположить возможность этой границы), то Кант настойчиво подчеркивает принципиальное различие мышления и познания. Сфера умопостигаемого, по Канту, с необходимостью мыслится, но не познается, так как познание возможно только в пределах реального опыта. Поэтому и высший уровень синтеза, синтетическое как таковое, т. е. взаимообратимое единство Я и рассудка, не есть уровень познания. Я как основа рассудка – это предпосылка всего мыслимого, но само оно не может стать источником позитивного знания. Оно, говоря словами Платона, лежит «по ту сторону сущности». Самосознание и самопознание не совпадают.
Поскольку Я оказывается высшим пунктом философии [172] , Канту важно показать его особый онтологический статус. Трансцендентальный синтез, будучи «действием рассудка на чувствительность» [173] , аффицирует чувственность «сверху» так же, как «вещь в себе» аффицировала «снизу» пространственно-временные формальные условия чувственности. Двойное аффицирование создает возможность опытного единства в предмете как наглядного представления, так и понятия. Появляется возможность сделать некоторые чувственные конструкции посредниками между несоединимыми по своей природе понятийностью и чувственностью. Эти конструкции Кант называет схемами, или идеалом чувственности. В основе самой возможности посредничества лежит время как необходимый элемент обеих сфер– и «эстетической», и «логической». В разделе о высшем основоположении всех синтетических суждений Кант приходит к выводу о том, что взаимодействие трех сил – времени, воображения и чистого Я– позволяет осуществиться искомому априорному синтезу в суждении. Причем, главное основоположение, на котором покоится всякое применение понятий к предметности и которое само уже не имеет предпосылок, гласит, что условия опыта и условия предмета опыта суть одно и то же. Р. Фербер сопоставляет беспредпосылочное начало Платона именно с этим основоположением Канта, а не с трансцендентальной апперцепцией [174] В результате он приходит к заключению, что «Критика чистого разума» характерна своим забвением «третьего», т. е. того, что лежит в основе как бытия, так и мышления [175] . Между тем, именно чистое Я отвечает требованиям платоновского «беспредпосылочного начала» в той мере, в какой они применимы к учению Канта.
172
Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 193.
173
Там же. С. 205.
174
Ferber R. Platos Idee des Guten. Sankt Augustin, 1984. S. 184–193.
175
Ibid. S. 192–193.
Поскольку Я в этом синтезе не только определяет синтетическое единство представлений (без чего невозможно было бы суждение), но и «отвечает» за единство и непрерывность самого трансцендентального субъекта на всех трех уровнях (чувственность, рассудок, разум), его роль оказывается ведущей. Во всяком случае, во втором издании «Критики чистого разума» Кант стремился это подчеркнуть. В то же время Кант строго придерживается различения феноменального и ноуменального, что применительно к Я означало запрещение вывода какого бы то ни было содержания из чистого самосознания. В разделе о паралогизмах Кант специально критикует Декарта, чтобы развеять иллюзию прямой связи бытия и мышления без посредства чувственности, каковая допускалась тезисом «мыслю, следовательно, существую». Кант толкует этот тезис как выражение «неопределенного эмпирического созерцания», которое каким-то образом все же предшествует опыту [176] . Было бы упущением не заметить присутствие темы Я в разделе о трансцендентальном идеале. Те выводы, которые запрещены на уровне логики понятий, возвращают свои права на уровне логики принципов: понятие существа всех существ соединяет в себе всеобщее и единичное, будучи абсолютным Я [177] .
176
Кант И. Указ. соч. С.383. Можно заметить, что в трех случаях полемические пассажи «Критики чистого разума» обладают некоторым сходством как задач, так и аргументов: против Беркли – в разделе об основоположениях, против Декарта – в разделе об идеях, против Ансельма (или Лейбница) – в разделе об идеале. Каждый раз на новом уровне возникает вопрос о возможности содержательной дедукции бытия из мысли.
177
Для понимания роли трансцендентального единства апперцепции важны указания Канта в работе об успехах метафизики (Кант И. Указ. соч. Т. 6. С. 189–192).
Перейдем к сопоставлению кантовской и платоновской темы первоначала. Оба философа решают одну, исторически актуальную для их времени проблему, причем, они имеют в качестве оппонентов сходные философские течения. В обоих случаях пути решения проблемы безосновной основы синтеза преграждают скептицизм, отрицающий субстанциональность и объективность мышления, и догматизм, натуралистически трактующий совпадение бытия и мышления. (Досократики, мегарики и софисты – три главных объекта критики у Платона, Лейбниц, Беркли, Юм – у Канта. Соответственно архаический догматизм, абстрактный идеализм, антропоцентрический скептицизм – то, что нужно было преодолеть для решения задачи. Однако оба мыслителя считали, что ценности «догматизма» можно восстановить на более высоком уровне, критически испытав их новым методом.) Способ решения задачи сходен: предполагается, что сверх-опытное условие синтеза неизбежно обосновывает все отдельные интеллектуальные акты, и что само данное условие с необходимостью безусловно и в этой мере непознаваемо. Но скептические выводы отвергаются по той причине, что беспредпосылочное начало активно вступает в сферу познания, хотя и не в качестве познаваемого. Оно связано с действием и как дающее «свет», и как инициирующее субъективность, которая на него направлена. Оно – сверхтеоретично, будучи не знанием, а благом.
И Платон, и Кант полагают, что начало знания, не опирающееся на другие допущения, есть предельная очевидность. Такая очевидность обнаруживается мышлением о себе самом. Но можно ли ответить на поставленный о первоначале вопрос так, как это сделал Декарт, т. е. отождествлять мышление и Я. Платон и Кант, каждый по-своему, отклоняются в своем решении от однозначности cogito. У Платона вообще нет речи о Я в контексте проблемы arche. Возникает ли тема Я в античной философии, и если да, то в каких формах? Этот вопрос представляет собой сложную историко-философскую проблему. Традиционное различение «души» и «ума» прямо не затрагивает проблематики Я. Проблема свободы индивидуума лишь косвенно связана с характерной для темы Я аксиологией личности. Пожалуй, лишь эволюция платонизма и отчасти эпикурейский вариант атомизма работают над новым пониманием индивидуального. Только эти направления (если условно не принимать во внимание античную литературу и религию) проводят границу между понятием и существованием и пытаются, в отличие от скептицизма, найти содержательную аутентичность Я. У самого же Платона вместо точного определения того, чем является для мышления очевидность, мы встречаем световую метафору, да к тому же, речь идет не о внутреннем, а об извне приходящем образе блага.
У Канта высшее основание синтеза – это Я, но возникает вопрос, в каком смысле это личное местоимение может отождествиться с апперцепцией, т. е. с сопровождающим всякую перцепцию (актуально или потенциально) сознанием? Во всяком случае, это Я не тождественно ни с психикой, ни с индивидуальностью (поскольку оно трансцендентально), ни с моральностью, ни с сознательностью (Я связано также и с бессознательным синтезом), ни с личностью, поскольку без причастности идеям и идеалу Я не может быть «лицом». Возникает впечатление, что беспредпосылочное начало для Платона – безличное благо, для Канта – безблагодатное Я. Однако это неверно.
В «связанном» виде тема личностного характера первоначала, несомненно, присутствует в философии Платона. Прежде всего заметим, что предикат ayto, так или иначе применяемый к эйдосам и вообще к высшим слоям бытия, когда они сравниваются с низшими, т. е. «самость» идеи, ее собранность в себе в отличие от распыленности ее телесного подобия, говорит о нарастании личного (аутентичного) по мере восхождения к истинному бытию. Способность к самотождественности есть способ сохранения собственно идеи в вещах (ср. тождество апперцепции в перцепциях). Но при восхождении к вершине знания простое равенство смысла самому себе оказывается чем-то большим, нежели формальное условие высказывания. Принцип непротиворечивости, сформулированный и Платоном, и Аристотелем, уже играл роль онтологического закона даже на своем содержательно минимальном уровне, где он был лишь правилом мышления. Даже как формальное правило он являлся по существу тем самым безусловным началом, о котором идет речь. Но оказывается, что при восхождении от эйдоса к эйдосу формальное тождество преображается в аутентичность познающего ума, а на высшем уровне – в созерцание умом самого себя. Платоновская метафора Солнца и XII книга «Метафизики» – два подхода к пониманию этого высшего уровня. При желании их можно истолковывать как противоположные философемы, но можно обратить внимание и на то, что ведущие характеристики – такие, как простота, самодостаточность, благо – совпадают.
То, что происходит с мыслью при восхождении (а именно: достойный удивления переход от тавтологии к созерцанию абсолютного блага), опосредовано звеном, которое уже носит личностный характер, но еще не располагает способностью к порождению сущностей, обладая лишь созерцанием и рассудком. У Платона роль середины выполняют – каждое по-своему – два начала: душа и ум. У Канта – воображение и рассудок. Познающая душа как среднее звено содержит в себе те же способности, что и благо-солнце, но каждая из них на свой лад ущербна: душа знает о благе, но только как о цели; она действенна, но не из-за избытка (творчество), а из-за недостатка (практика); ей доступна очевидность, но без содержания, которое приходит извне. И все же сам факт знания как такового (см. «Теэтет»), телеологически присутствующего в душе, сообщает идее как понятию лицо. Личностный характер знания – это открытие Сократа, и Платон в этом отношении верен учителю. Но в его построениях мы встречаемся с двумя мотивами, которые не содержатся (по крайней мере, в явном виде) в учении Сократа. Причем, их не так просто совместить друг с другом. Первый мотив – символ творца («Тимей», «Филеб»), который отделен некоторой дистанцией от идей. Второй мотив – динамичность как «вертикального» перехода от менее универсальных к более универсальным эйдосам, так и «горизонтального» соотношения (койнония идей). Таким образом, мифологема творца предполагает четкую границу между идеальным знанием и олицетворенным благом, но учение об идеях говорит нам, что граница эта – не абсолютна, поскольку знание неким образом содержит в себе то, что превышает само знание. Символ Линии как раз и демонстрирует способ, каким целое сохраняет себя в части. То, что отмеченная несогласованность действительно присутствовала в учении Платона, подтверждается актуальностью данной проблемы для неоплатоников, выдвинувших несколько вариантов решения. Но для решения нашей задачи достаточно обнаружить наличие в платоновской философии тех проблем, которые стояли и перед Кантом: обоснования связи истины, самосознания и блага, с другой же стороны – обоснования права на мышление об источнике этой связи.
Ключевым тезисом в кантовской аналитике понятий явилось отождествление Я и рассудка. Именно на этой основе Кант решает одну из самых трудных для него проблем – поиск оснований априорного синтеза. Причем, теория трансцендентального единства апперцепции вовлекает в себя и другие важнейшие темы критической философии. Я как источник продуктивного воображения оказывается субъектом свободы; Я как источник разума – цель для себя самого. Но ценой решения проблемы стало принципиальное изменение классической трактовки самосознания. Я из простого субъекта (простота которого полагалась как отличительная особенность души от вещи) превратилось в многослойную систему, симплекс превратился в комплекс. Предикат простоты, правда, не исчез, но преобразовался в столь же нетрадиционное, как и представление о сложности Я, положение о недоступности ^синтетическому содержательному знанию, т. е. о невозможности дедукции какого-либо позитивного знания из апперцепции как таковой. (Справедливость требует отметить, что никакого превышения прав Я нет и у Платона, поскольку оно является реципиентом по отношению к Солнцу-благу. То же относится и к Декарту, так как cogito у него не является источником содержательной дедукции: Декарту потребовалась логика онтологического аргумента, чтобы открыть для сознания поле опыта.)