Избранное
Шрифт:
«Злой демон», метафизический гипноз которого так ужасает Декарта, был, конечно, не просто эвристической моделью. Декарт находился в начале того процесса, который завершился (как хочется надеяться) в XX веке: в начале превращения мира в исчисляемую предметность, находящуюся под тотальным контролем субъективного рассудка. При помощи когито Декарт открывает предел внушаемости, за который не может перейти ни демон (потому что не сможет), ни Бог (потому что не хочет). Невнушаемость когито состоит в том, что оно не имеет предметного содержания и поэтому не может быть вложено в сознание как программа в компьютер. И даже если мы допустим такую ситуацию прямого инсталлирования какой-либо информации, акт самосознания или присвоит себе внушенное содержание, беря ответственность на себя (и тогда над ним теряет власть демон), или отвергнет его. Именно эти «непрозрачность» и самовоспроизводимость когито – может быть, в большей степени, чем его непосредственная ясность и отчетливость, – позволяют преодолеть тупик сомнения.
Отсюда вытекает и другое следствие, на которое специально обращал внимание М. К. Мамардашвили – непрозрачность чужого «я» в той мере, в какой оно порождено актами когито. Более того, мысль не может быть предметом другой мысли, потому что она, направляясь на чужое «я», схватывает лишь идеальный предмет без смысловой реальности когито. Другими словами, необходим такой путь коммуникации между «я», который не нуждается в субъект-объектных отношениях. Декарт в дальнейшем показывает этот тип, изображая сооотношение конечного и бесконечного сознания.
Может показаться, что немыслимость мысли и «я» противоречит общей гносеологической направленности философии Нового времени, но следует обратить внимание на то, что парадокс был в разных формах отрефлексирован и XVII веком (например, проблема взаимо-непроницаемости протяженного и мыслящего, которую можно рассмотреть в свете данной темы), и трансцендентальным идеализмом XVIII–XIX вв. с его диалектикой, запрещающей прямую, догматическую, лишенную момента негативности объективацию мысли. Трансцендентальная диалектика (пожалуй, во всех ее вариантах) отказалась размещать в однородном измерении теоретического и мысль об объекте, и самосозидающее сознание, т. е. мысль о себе. Это был один из первых серьезных ударов (сопоставимых с запретом «интеллектуальной интуиции») по строению классического рационализма. Но, как мы видим, уже Декарт формулирует эту проблему и делает из нее далеко идущие выводы. Столь же осторожны в этом отношении Лейбниц и Мальбранш. Уместно спросить, кто же тогда был носителем «классической» установки; кого критиковал Вико, критикуя Декарта? Видимо, здесь нужен культурологический подход, который должен размежевать две интеллектуальные культуры: культуру «великих», которые всегда в чем-то выше своего времени, и культуру «малых гениев «, которые эксплицируют однозначные интуиции своей эпохи.
Интуитивная очевидность и простота когито позволяют, тем не менее, увидеть в нем определенную структуру. В нем есть момент субъективности, а точнее – даже единичности, поскольку акт самосознания неотчуждаем и может быть проделан только мной для меня (Ego). Есть и момент объективности (res cogitans), в котором при желании можно различить идеальную общезначимость и реальную субстанциальность (res). Есть также момент абсолютности (sum), который позволяет Декарту перейти к онтологическому доказательству бытия Бога. Все эти моменты являются своего рода системой незаполненных ячеек, которая положена одним только актом когито. Их реальное наполнение зависит от встречного акта, осуществляемого совершенным бытием, т. е. Богом. Но точно так же и акт божественной воли, дающий конечному сознанию опыт, предполагает свободное самосознание когито. «Злой демон» может осуществить только детерминацию (которой, в принципе, ничто не мешает быть детерминацией ради благих целей). Бог осуществляет дарение человеку свободной воли. Таким образом, в самом акте когито содержится принцип взаимоотношения двух свободных воль.
Интересно в этом отношении 4-е размышление (особенно IV, ю-15), где не только идет речь о заблуждениях, но и весьма экспрессивно описываются отношения Бога и познающей души как двух свободных субъектов, как бы подтверждающие тезис Хайдеггера:»Вепкеп ist danken». В свете этой интерсубъективной онтологии нетрудно заметить, что определенную моральную окраску приобретает заключительная медитация, поскольку мир опыта, возвращенный мыслителю благодаря когито, – это мир, у которого появились два новых измерения: субъект приобретает доверие к миру и ответственность за мир. Любопытно, что сам по себе мотив взаимоотношения между конечными субъектами разумной воли полностью отсутствует в «Meditationes». И это может показаться странным, если обратить внимание на роль этой темы у близких ему по времени и по духу Паскаля и Спинозы. Однако следует учесть, что отношения между «я» мыслителя и «Ты» Бога, описанные Декартом, имплицируют также общую систему отношений в рамках любого множества «мы». К этой же теме можно добавить доказанную Декартом необъективируемость мысли как предмета для другой мысли. Фактически здесь уже заложено кантианское требование дополнять отношение к человеку как к средству («als Mittel») отношением к нему как к цели («als Zweck»). Кант при этом добавляет, казалось бы, излишнее дополнение – отношение к человеку и «вообще любому разумному существу» («"uberhaupt jedes vern"unft19e Wesen»). Однако мы видим, что у Декарта соотношение свободных воль описано вне «гуманитарного» контекста, и оно, так же как и у Канта, может быть моделью для любых «разумных существ».
Таким образом, мы можем рассмотреть когито как обоснование не только рационалистического метода, но и особого рода онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и морали. Здесь есть все необходимые для этого условия: обоснование единичности субъекта свободной воли и в то же время общезначимости осуществляемого им акта самосознания; снятие в акте когито противоположности свободы и необходимости, воли и знания, практического и теоретического; принципы интерсубъективных отношений и толкование самосознания как творческого действия. Важно также, что имплицитная этика и онтология когито не содержат никаких содержательных предписаний и являются чисто формальной конструкцией, которая может быть сформулирована почти как спряжение глагола «быть»: «Cogito ergo ego sum, – ergo Tu es, – ergo nos sumus, – ergo id est».
Судьба декартовского аргумента в истории европейской культуры-это сложный и поучительный сюжет. На мой взгляд, можно говорить о своего рода «топологии» когито, в рамках которой обнаруживаются его превращенные формы. Причем не только в собственно философских построениях, но и в гештальтах Руссо, де Сада, Керке гора, Ницше. Топология допускает деформацию фигуры «без разрывов и склеиваний». Если «разрывом и склеиванием» будет внесение инородных аргументов, то превращениями когито можно считать те случаи, когда картина мира эксплицируется из одной элементарной очевидности сознания. С этой точки зрения простейшими «отклонениями» от парадигмы будет принятие за очевидность не самого сознания, а той или иной внешней данности: уже упомянутая триада «природа-разум-человек» дает наиболее типичные для Нового времени системы.
Для выяснения морально-метафизических аспектов когито полезно сравнить его с идеями, выраженными Достоевским в образе Кириллова из романа «Бесы». Композиция группы революционных «бесов» тщательно продумана Достоевским. В целом она представляет собой по отношению к царской России теневое микрогосударство. В центре группы – Ставрогин, чье «амплуа» – «больной царь». Это человек больших дарований, прирожденный вождь, но утрата религиозной веры сделала его в конечном счете источником разрушительных сил. Его ближайший соратник – инженер Кириллов. Его амплуа – «жрец». Как и все бесы, он имеет свою «идею», которую можно рассмотреть как модификацию когито. Первый шаг его логики не доказывается. Это скорее аксиома: Бога нет, Бога выдумали люди, чтобы не убить себя. Второй шаг, если Бога нет, то Бог – это я. Следовательно, я есть единственный источник воли и «обязан заявить своеволие». Обычно люди, даже неверующие, боятся заявить полное своеволие, но Кириллов берет на себя миссию спасителя и собирается проделать эту процедуру в ее максимально чистой форме, чтобы дать общезначимое доказательство своеволия. Максимум своеволия – это самоубийство. Для Кириллова не важно, что фактически об этом никто не узнает. Важно, что эта акция будет онтологически осуществленной. После этого, так или иначе, люди увидят этот путь спасения и уже в следующем поколении переродятся физически, поскольку в прежнем физическом облике полноту этой великой истины вынести невозможно.
Можно установить некоторое соответствие логики когито и рассуждений Кириллова. Основная интуиция Кириллова – автономия чистой воли, которая представляется ему абсолютной очевидностью. Очевидность сопровождается ощущением «ясности и неоспоримости» (ср. «ясность и отчетливость»), описанной Кирилловым как экстаз (или, по мнению Ставрогина – симптом эпилептического припадка). Есть у Кириллова и тема «злого демона»: он говорит об обмане, преодоленном актом гордого самоутверждения, и характеризует этот обман как «ложь», «глупую насмешку» и «диаволов водевиль». Несколько неожиданно возникает и тема Бога, данная в сжатой притче о Христе, который не нашел ни рая, ни воскресения. Кириллову, таким образом, все же понадобился идеал гордого человека – чудо совершенства без чуда воскресения. Далее, Кириллов осуществляет чистый акт самоволия, который заключается в отказе от жизни (тем самым косвенно подтверждается, что жизнь – это дар). Свобода, по Кириллову, достигается на том уровне, когда все равно – жить или не жить. Жизнь, утверждает он, – это боль и страх (ср. две субстанции Декарта: природа и дух). Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх (т. е. жизнь), тот станет Богом. Отсюда – необходимость самоубийства. Далее, Кириллов на свой лад выходит в измерение интерсубъективности. Он считает, что уникальный акт его смерти станет общезначимым путем спасения, что, впрочем, не исключает физической смерти человечества (Кириллов говорит об остановке времени, о прекращении рождения). Наконец, декартовский мотив возвращенной природы имеет соответствие в мечте Кириллова о «новом человеке». Достоевский в соответствии с законами своей поэтики, символическими метками дает понять, что «бесы» являются искаженным отражением небесной иерархии. Деянию Кириллова здесь отведена роль дьявольской пародии на «жреческое» служение Христа. Он – человек идеи и мысли, он – инженер (логос) и мостостроитель (понтифекс). Семантика его имени (что обычно используется Достоевским) содержит, возможно, смыслы: «защитник» (Алексей), «мрак» (Нил, черный), «Древний Восток» (Кир).
Возможно, создавая суггестивный образ языческого жреца, совершающего «черное» жертвоприношение, Достоевский подсказывает воображению то, что, по сути, ясно и из логики Кириллова. Его рассуждения – это когито наизнанку. Слом декартовского аргумента возникает в момент, когда единое когито расщепляется на эго и когито, что обусловлено кирилловской аксиомой безбожия: рождающееся в этом случае Я не является частицей абсолюта; хуже того, оно замыкается в границах случайного эмпирического Я, сохраняя при этом всеобщность воли. (Декарт специально рассматривает такую возможность, когда анализирует генезис лжи.) Такое Я по сути своей есть «лишенность», privatio. Однако всебщность воли заставляет уцепиться за последнюю частицу бытия и заявить своеволие. Далее этот слом ведет за собой целую цепь перевернутых смыслов. Все происходит так, как если бы privatio, которое по Декарту (IV, 15), non est res, стало бы реальностью, а не negatio. Кирилловское Я распространяет себя на всеобщность, уже не имея на это право. По существу полнота бытия оказывается чужой для его когито, которое не часть бытия, а негативность, и отсюда логично следует абсолютное отчуждение и смерть. [185]
185
Для того, чтобы смягчить эту жуткую картину, вспомним, что в русской литературе было и одно (по крайней мере) изображение «правильного» когито: поэма В. И. Иванова «Человек» изображает сложную диалектику приятия человеком дара бытия от Бога. Вяч. Иванов противопоставляет «люциферическое» присвоение бытия и «ариманический» отказ от бытия правильному пути самоутверждения «я» через самоотрицание в утверждении «ты» другого человека и «Ты» Бога.